|
 |
(Окончание)
V
По свидетельству апостола Павла (2 Фес. 2, 15), в древней апостольской Церкви существовали два способа передачи Предания — «словом» и «писанием». В богословской литературе, особенно католической, эти способы соответственно отождествляются со Священным Писанием и Священным Преданием, причем последнее понимается не в широком, а в узком смысле учения (sensu strictissimo), передаваемого от одного поколения другому посредством живого устного слова. Отсюда отношение Священного Писания к Священному Преданию рассматривается обычно как отношение письменного способа передачи «спасительной Истины и учения» к способу устной передачи. И с этой точки зрения вопрос об отношении Священного Писания к Преданию лучше всего решается историческим методом, по которому устное Предание не только предшествует Священному Писанию, но и является источником последнего.
Заслуга этого вывода принадлежит, как признают в настоящее время многие протестантские богословы, в первую очередь православному богословию. «Православие знает, — пишет об этом лютеранский богослов Э. Бенц, — что Христианская Церковь древнее, чем Новый Завет, и в начальный период она жила без Нового Завета. Тем самым оно свидетельствует, что Предание древнее, чем Писание, и даже является источником, из которого произошло Писание».
Правильность этого суждения может быть подтверждена и словами такого авторитетного православного богослова, как митрополит Филарет (Дроздов). «Священное Писание Нового Завета, — говорит он,— начато через восемь лет после Вознесения Господня на небо. Где же до этого было Евангелие, основание догматов, учение жизни, устав Богослужения, законы управления Церковью? — В Предании. Богодухновенное Писание, по свидетельству одного из священных писателей, именно св. евангелиста Луки, есть только продолжение и неизменный, особенным устроением Духа Божия упроченный вид Предания».
Однако, признание исторического приоритета устного Предания не позволяет решить всех вопросов, связанных с отношением Священного Писания к Священному Преданию. Дело в том, что исторически очень трудно провести четкую грань между устным и письменным Преданием. Так, например, Евангелия от Марка и от Луки представляют собою, по свидетельству св. Иринея, запись проповеди апостолов Петра и Павла, сделанную евангелистами. А те предания, которые не вошли в состав Священного Писания, в устной форме до нас не дошли и были записаны не позднее IV века.
Все это говорит о том, что для понимания сущности Священного Писания недостаточно сказать, что оно является сделанной самими апостолами записью проповеданного ими учения. Фиксированное его в письмени — это не видовой признак, отделяющий Священное Писание от других видов Предания, а скорее родовой признак, объединяющий Священное Писание с другими видами литературных памятников. Но от последних оно отличается, как это признают все христианские исповедания, своей Богодухновенностью.
Не случайно, что учение о Богодухновенности Священного Писания достигает завершенности почти одновременно с образованием и утверждением Библейского канона. С этого момента Церковь начинает сознавать себя не только хранительницей идущего «от живого и преемственно пребывающего голоса» апостольского Предания, но и обладательницей кодекса Богодухновенных писаний. Поэтому Священное Писание можно определить теперь как Богодухновенное выражение Богооткровенной Истины Вселенского апостольского Предания, зафиксированное в законченном кодексе Священных книг Ветхого и Нового Заветов. О завершенности Библии свидетельствует внутреннее единство книг Священного Писания по содержанию. И потому естественно, что осознание этого единства Библии в Церкви теснейшим образом связано с историей новозаветного Библейского канона.
Эта история начинается с появления отдельных книг, претендующих на апостольское происхождение. Затем Церковь принимает одни из них, другие относит к апокрифам и, наконец, завершает все дело окончательным формированием кодекса книг Священного Писания.
Как известно, большая часть книг Нового Завета по своему происхождению неразрывно связана с преданиями отдельных поместных церквей. Связь эта особенно ясна в посланиях апостола Павла, большая часть которых была написана по определенным конкретным поводам, имевшим отношение к обстоятельствам жизни отдельных церквей. Поэтому каждое из этих посланий, конечно, не могло во всей полноте зафиксировать то, что было предметом устной проповеди апостолов. То же самое можно сказать и о евангелиях, в основе которых лежало также устное предание.
Таким образом, на первоначальной ступени истории новозаветного канона ни одна из книг, впоследствии вошедших в него, не могла претендовать на законченное и совершенное раскрытие полноты и единства Вселенского и Апостольского Предания, преподанного Церкви через устную проповедь апостолов. В этот период книги Нового Завета только закрепляли свидетельство отдельных апостольских преданий.
Но в последующие времена, когда живая проповедь апостолов прекратилась, положение существенно изменилось. С этого времени «памятные записи апостолов» приобретают в церквах особенно важное значение как свидетельство Апостольского Предания. Рядом с писаниями пророков они читаются во время богослужений и тем самым включаются в состав Божественных и Священных писаний.
Характерной особенностью этого периода является процесс рецепции Вселенской Церковью отдельных памятных записей, связанных первоначально с преданиями поместных церквей. Завершающим событием этого процесса было включение в состав канона Апокалипсиса, который в течение долгого времени относился к числу спорных книг. Только после окончательной его рецепции соборным сознанием Вселенской Церкви новозаветный канон получил свою полноту и завершенность. Пророчество о втором пришествии Христа, о Новом Небе и Новой Земле столь же естественно завершает историю спасения, о которой мы читаем в книгах Нового Завета, как благовествование о Боговоплощении заканчивает историю ветхозаветного человечества. Именно в. это время в церковном сознании утверждается идея единства, завершенности и полноты Священного Писания.
Начиная со второй половины II века, эта идея получает решительное преобладание в творениях церковных писателей и Востока и Запада. Особенно полное ее раскрытие мы находим у св. Иринея Лионского, который много говорит о единстве и полноте Четвероевангелия и придает символическое значение даже самому числу евангелий. Четыре евангелия он называет четырьмя столпами, на которых основана Церковь, так как через них проникает в нее «единый Дух Жизни», оживляющий ее членов. «Слово, восседающее на херувимах и все содержащее, открывшись человекам, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое Одним Духом».
Учение о единстве и полноте содержания евангелий дополняется у св. Иринея учением о единстве и тожестве его с содержанием проповеди остальных апостолов и, наконец, с учением о единстве и органической связи Ветхого и Нового Заветов. «Закон Моисея и благодать Нового Завета, — говорит св. Ириней, — оба сообразно с временем дарованы для пользы человеческого рода одним и тем же Богом».
Говоря о единстве Священного Писания, св. Ириней указывает, что оно обусловлено единством его предмета, которым является «устроение нашего спасения» или, выражаясь словами апостола Павла, «тайна, сокрытая от всех родов, ныне же открытая святым» (Кол. 1, 26). Это значит, что Священное Писание говорит не только о том же, о чем говорит и апостольское Предание, но является также полным и совершенным выражением Богооткровенной Истины. «Я преклоняюсь перед полнотой Писания», — пишет Тертуллиан. Св. Афанасий Великий утверждает, что Писание «достаточно само по себе для различения Истины». А блаж. Августин считает Священное Писание Ветхого и Нового Заветов источником, «откуда началась самая вера, которой праведник живет».
Приведенные здесь тексты из творений св. Иринея, Тертуллиана, Афанасия Великого и блаж. Августина так же, как и другие подобные, цитируются обычно протестантскими богословами в подтверждение полноты и самодостаточности Священного Писания и, следовательно, своего принципа sola scriptura. И в самом деле, мысль о том, что Священное Писание в его единстве и целостности содержит в себе всю полноту евангельского благовествования, а не только часть его, как это утверждается большинством католических богословов после-тридентского периода, с достаточной ясностью выражена в патристическом «богословии Востока и Запада. И эта мысль не колеблется неполнотой отдельных книг Священного Писания, ни тем обстоятельством, что большая их часть возникла по определенным конкретным поводам. В этом отношении вполне прав католический богослов И. А. Мёлер, называющий «повинными в умалении силы Божией тех, которые утверждают, что Священное Писание возникло случайно только потому, что нам кажется, будто отдельные его книги были написаны по случайным поводам. Какое низменное представление о владычестве Святаго Духа в Церкви!» И действительно, если Священное Писание, — -как говорит митрополит Филарет, — есть «особенным устроением (Святаго) Духа Божия упроченный вид Предания», то «устроение» это не ограничивалось людьми, писавшими Священные книги, но распространялось и на тех, кто собрал и объединил их в единую книгу, ставшую совершенным выражением тайны Домостроительства Божия, начиная с сотворения неба и земли, о котором говорится в книге Бытия, и кончая Новым Небом и Новой Землей Апокалипсиса.
И тем не менее полнота и совершенство Священного Писания не оправдывает протестантского тезиса sola scriptura и вот почему. Как было сказано выше, совершенное и полное выражение истины евангельского учения, переданного апостолами, заключается не в отдельных книгах Священного Писания, дополняющих друг друга, но лишь в законченном по составу и едином по предмету и содержанию каноне священных книг Ветхого и Нового Заветов. Но эта законченность и это единство могут быть постигнуты не иначе, как в Церкви, при свете хранимого ею Апостольского Предания. Вот почему блаж. Августин сказал: «Я не поверил бы Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет кафолической Церкви». Следовательно, принципу sola scriptura может быть противопоставлен принцип scriptura in Ecclesia.
Впрочем, наша вера в полноту Истины, содержащейся в Священном Писании, опирается не только на авторитет Церкви, но в еще большей степени — на ее благодатную жизнь. Соблюдаемая в Церкви силою действующего в ней Духа Божия, эта жизнь, «как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором сохраняется». Это — дар Божий, вверенный Церкви, «как дыхание жизни дано первозданному человеку... ибо где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть Истина».
Таким образом, вопрос об отношении между Священным Писанием и Священным Преданием решается в том смысле, что хотя Священное Писание в его целом содержит всю полноту Богооткровенной Истины, однако Истина эта не может быть воспринята и понята вне Церкви. Поэтому так же, как и Предание, Священное Писание принадлежит только Церкви, в которой «без сомнения обретается и истинное писание, и истинное толкование, и истинные христианские предания».
Отсюда следует, что действием Того же Духа, Который говорит через Священное Писание, полнота содержащейся в нем Богооткровенной Истины может получить в Церкви и другое, но тождественное с ним по предмету и содержанию выражение. Таким отличным от Священного Писания выражением Богооткровенной Истины Апостольского Предания является Правило веры, или догматическое Предание Церкви.
VI
Для того, чтобы получить ясное представление о сущности и составе Правила веры, или предания в узком смысле этого слова (sensu strictissimo), и его отношении к Преданию в широком смысле слова и к Священному Писанию, необходимо сказать сначала о его происхождении и значении в жизни Церкви, а также о содержании и форме этого вида предания.
Исследуя этот вопрос, мы узнаем, что Правило веры (regula fidei) возникает независимо от Священного Писания, причем возникновение его предшествует не только образованию Библейского кодекса, но даже появлению первых записей апостольского благовествования. Исповедание веры, произносившееся при совершении таинства крещения, явилось историческим зерном этого Правила, которое с первых дней существования Церкви стало приобретать в ее жизни особое значение в качестве самого общего выражения церковного самосознания в области веры.
Хотя от времен апостольских до нас и не дошли точные тексты таких исповеданий, но мы знаем, что они неизменно произносились при совершении таинства крещения. Об этом свидетельствует повествование Деяний апостолов о крещении евнуха эфиопской царицы Кандакии (Деян. 8, 27—29), напоминание апостола Павла Тимофею о «добром .исповедании», произнесенном им «перед многими свидетелями» (1 Тим. 6, 12), и, наконец, слова апостола Петра об «обещании Богу доброй совести», связанном с крещением (1 Петр., 3, 21). Тексты таких исповеданий, по свидетельству Руфина и Кирилла Иерусалимского, на протяжении всего периода гонений не записывались, но передавались изустно. И предстоятели церквей, сообщая готовившимся принять крещение текст крещального символа, требовали, чтобы они «запомнили его слово в слово..., начертав памятью в сердце».
Вследствие этого крещальные исповедания древнейших апостольских церквей дошли до нас только в передаче церковных писателей IV—V веков. И более ранние церковные писатели указывают на учение Иисуса Христа, как на первоисточник апостольского исповедания. «Иисус Христос, — пишет Тертуллиан, — всем народам преподал точное и неизменное Правило веры, которому весь свет обязан верить». В воспроизведенной Геласием речи Иерусалимского патриарха Макария на I Вселенском Соборе говорится: «Вот наша вера апостольская и неповрежденная, которую Церковь чтит, как преданную свыше от Господа через апостолов и отцов сынам во исполнение слов Спасителя: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Свя-таго Духа» (Мф. 28, 19).
Сопоставляя тексты крещальных исповеданий древних апостольских церквей, легко можно убедиться в том, что, несмотря на некоторую разницу в словесных формулировках, они представляют собою и по содержанию и по форме выражение единой апостольской веры. Это единство обусловлено их связью с заповедью Христа Спасителя о крещении во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Поэтому символы всех церквей включают в себя краткое изложение учения о Боге Отце, Сыне и Святом Духе и о Домостроительстве каждого из лиц Пресвятой Троицы. Особое внимание уделяется при этом учению о Домостроительстве спасения человеческого рода через Единородного Сына Божия Иисуса Христа.
Итак, крещальный символ является историческим зерном Правила веры, но содержание последнего гораздо шире — в его состав входят также догматические определения вселенских и некоторых поместных соборов. При этом каждое вероопределение направлено против какой-либо ереси, о чем свидетельствуют так называемые анафематизмы, входящие в тексты отдельных догматических определений. Вместе с тем все догматические определения неразрывно связаны друг с другом и представляют собою единое тело Богооткровенной Истины.
Таким образом, в отличие от Символа веры, текст которого получил законченное выражение на I и II Вселенских Соборах, Правило веры, в соответствии с нуждами Церкви, может расширяться и дополняться новыми вероопределениями, однако без изменения его существа и без дополнения догматами, чуждыми духу и содержанию «веры апостольской».
Решая теперь вопрос об отношении Правила веры к Вселенскому Апостольскому Преданию и к Священному Писанию, необходимо обратить внимание на общность их происхождения и первоисточника. Если переданное Господом учение проповедывали апостолы и соблюдали отцы (св. Афанасий Великий), то это же самое можно сказать и относительно Священного Писания и Правила веры. Так как в последнем с максимальной ясностью выражено самое существо апостольской проповеди — учение о Трех Божественных Ипостасях и о Христе, Сыне Божием и Спасителе мира, — то Правило веры не может рассматриваться ни как часть Апостольского Предания, ни как дополнение к Священному Писанию (то есть как то, в чем sine scripto переданы истины, отсутствующие в Библии): Вернее будет сказать, что Правило веры отличается от Предания в широком смысле слова и от Священного Писания не содержанием, а формой. Иначе говоря, Священное Писание и Правило веры — это две взаимозависимых формы выражения Богооткровенной Истины, заключенной в Апостольском Предании. При этом Священное Писание раскрывает Истину как историю Домостроительства спасения, поведанную нам пророками и апостолами. А Правило веры, сформулированное от имени Церкви ее Богопросвещенными отцами и учителями, представляет собою «сокращенное слово (verbum breviatum), которое Господь дал нам, запечатлевая в немногих словах веру обоих Заветов для того, чтобы в них заключался краткий смысл всех писаний» (св. Кирилл Иерусалимский, 5-е огласительное слово), в немногих словах объясняя всё «ведение благочестия», из которого «составляется одно учение веры» (св. Иоанн Кассиан Римлянин, De incarnatione Christi — lib. VI, Cap. 3). Иными словами, в такой концентрированной форме Богооткровенная Истина впервые приобретает характер учения, хранимого и передаваемого Церковью, и в этом качестве Правило веры может быть названо Преданием в специальном смысле слова. В нем мы находим «скрытый свет догматов, заключенный в словах Священного Писания» (Ориген, «О началах», кн. IV), который и составляет содержание Правила веры. Им же определяется и внутреннее единство его со Священным Писанием, о котором в одном из церковных песнопений сказано: «Апостол проповедание и отец догматы Церкви едину веру запечатлеша» (Кондак в Неделю 7-ю по Пасхе — свв. отец).
Конкретно в истории Церкви это внутреннее единство проявляется во взаимосвязи двух выражений единого апостольского Предания. Так в период создания канона Священного Писания Правило веры служит нормой, которой пользуется Церковь при включении отдельных книг в этот канон. А далее оно является руководительным началом при истолковании — в свете Апостольского Предания — всех темных и допускающих различное толкование мест Священного Писания. Иначе говоря, Правило веры в отношении к Священному Писанию может рассматриваться как traditio interpretata.
В свою очередь и Священное Писание служит источником, которым Церковь пользуется для истолкования Правила веры. Во всех случаях, когда те или иные положения Символа веры, в силу своей краткости, допускают перетолкования, они должны быть пояснены на основании Священного Писания. Поэтому в катехизических поучениях, посвященных истолкованию Символа веры, Священное Писание занимает исключительно большое место. Еще большее значение приобретает Священное Писание при истолковании и обосновании истин веры в борьбе с ересями. Творения великих догматистов эпохи Вселенских Соборов,, когда различные лжеучения стремились разрушить Церковь, дают нам образцы глубокой богословской экзегезы, в которых Священное Писание используется для раскрытия вероучительных истин в духе Вселенского Апостольского Предания.
В связи с этим законно поставить вопрос: что представляет собой эта экзегеза, или, иначе, как возможен переход от Богодухновенного слова Священного Писания к его краткому вероучительному смыслу, заключенному в Правиле веры? — Восток и Запад по-разному решают этот вопрос. Запад решает его в духе рационализма, присущего его богословию, опирающемуся на категории Аристотелевой логики. Он стремится подтвердить все положения Правила веры прямыми ссылками на тексты Священного Писания и аналитически вывести их из этого текста. Но, по признанию авторитетных католических богословов, такой метод не всегда дает удовлетворительные результаты. П. де Фоогт в своей интересной статье «Писание и предание по новейшим католическим исследованиям» вынужден признать, что логическая связь между текстом Священного Писания и догматами оказывается подчас слишком тонкой и трудноуловимой. С этим выводом молчаливо соглашаются и протестантские богословы, которые, вопреки принципу sola: scriptura, опираются в своих догматических формулировках не только на тексты Священного Писания, но и на вероопределения древней Церкви. Поэтому католическое богословие решительно утверждает, что там, где невозможно установить прямую логическую связь между Писанием и догматами веры, она устанавливается вероучительным авторитетом Церкви. «Это значит, — говорит де Фоогт, — что Библия имеет тот смысл, который безошибочно открывает в ней Церковь».
В отличие от западных исповеданий, православная экзегетика строится на убеждении в том, что «Писание — врата, находящийся же за вратами покой означает скрытую в Писании красоту мыслей, то есть Дух Истины» (св. Иоанн Дамаскин. «Философские главы», гл. I). Поэтому основным методом православной догматической экзегетики является не аналитическое выведение из текстов Писания тех или иных догматов веры, но богословский синтез, опирающийся на сопоставление богодухновенных выражений Священного Писания с целью наиболее полного раскрытия их догматического содержания. Задача такой экзегетики заключается в том, чтобы, — выражаясь словами св. Афанасия Великого, — «извлечь смысл из Писания и то, что сказано было прежде (имеется в виду — словами Священного Писания), то опять раскрыть и указать яснее».
Впрочем, несмотря на различие методов догматической экзегезы,, православное и католическое богословие учит, что внутренняя связь между Священным Писанием и Правилом веры устанавливается только Церковью, которой вверены Господом хранение и передача Предания.
Однако эта связь осуществляется в Западной и Восточной церквах по-разному. В Католической Церкви правильность истолкования Священного Писания, а также хранения и передачи истин веры, гарантируется юридическим авторитетом Церкви учащей, состоящей исключительно из епископов во главе с римским папой, как верховным и непогрешимым учителем всей Вселенской Церкви.
В отличие от Католичества, Православная Церковь исходит в этом вопросе не столько из принципа юридического авторитета церковного учительства, сколько из полноты благодатной жизни, получающей свое преимущественное выражение в церковном богослужении. Православное богословие утверждает, что хранителями веры и благочестия «являются не патриархи и даже не Соборы, но самое Тело Церкви, то есть сам народ», поэтому в деле хранения и передачи Апостольского Предания значение иерархии заключается не в одной функции церковного учительства, а в том, что через нее в таинствах Церкви непрерывно передается верующим полнота благодатной жизни, отверзающей умные очи всех, дабы они могли созерцать Богооткровенную Истину Апостольского Предания.
Итак, литургическая жизнь Церкви является тем таинственным лоном, в котором раскрывается полнота Апостольского Предания. Поэтому учение о нем Православной Церкви уделяет особое внимание и Преданию литургическому. Более того, в отличие от Запада, который раскрывает Предание главным образом с вероучительной стороны, богословие Восточной Церкви рассматривает его преимущественно в литургическом аспекте.
В состав литургического предания Восточной Церкви входят все относящиеся к ее богослужению молитвы, песнопения и священнодействия, созданные во времена апостолов и позднее. Но его основой являются литургические установления, принятые Церковью от апостолов или, вернее, через апостолов от Самого Господа Иисуса Христа.
В состав собственно апостольского литургического предания входят прежде всего таинства крещения и Евхаристии, установленные Самим Господом. «С особенной ясностью, — говорит митрополит Филарет, — как на предмет предания указывает апостол на таинство Тела и Крови Христовой, когда говорит о нем: «ибо я от Самого Господа принял то, что и передал вам» (1 Кор. 11, 23)». Так апостол Павел хвалит коринфских христиан за соблюдение предания о церковной молитве, о святости храма, о Божественной литургии (Слово 144-е, т. IV). Характер Божественного установления принадлежит также и таинству крещения, основанному на прямом повелении Самого Христа Спасителя (Мф. 28, 19 и Мрк. 16, 15—16).
Эти два таинства, как правильно указал лютеранский богослов Э. Шлинк, имеют существенно «доксологическую» форму и структуру. Иначе говоря, предметом передачи и хранения является здесь не учение о таинствах, но в первую очередь сами таинства, то есть совершаемые Церковью священнодействия и возносимые к Богу славословия и молитвы вместе с благодатью освящения, составляющей сущность таинств. Что касается учения о таинствах, то оно возникает уже в качестве позднейшей надстройки, в основании которой лежит теургическая и доксологическая структура самих таинств.
Такова важнейшая особенность литургического предания. В нем переданное учение не может быть отделено от потока предания. Именно поэтому в Древней Церкви ознакомление с чинопоследованием таинств и разъяснение их внутреннего смысла не включалось в состав огласительных поучений для готовившихся ко св. крещению. Оно составляло содержание «тайноводства», которое раскрывалось только тем, кто «сподобившись Божественного и животворного крещения, приобрели более удобоприемлемости к Божественным тайнам» (св. Кирилл Иерусалимский, 1-е тайноводственное поучение).
Переходя к содержанию литургического предания, нужно сказать, что это содержание определяется, прежде всего, последовательностью совершения таинств, установленной Самим Господом Иисусом Христом. Именно так излагает предание Евхаристии апостол Павел в известном тексте I послания к коринфянам (11, 23—29). Понимаемое таким образом литургическое предание Церкви представляет собою один из видов предания или одно из многих частных преданий, принятых Церковью от апостолов.
Однако литургическое предание можно рассматривать и в его органическом единстве со всеми другими видами предания или, вернее, с живым Телом Богооткровенной Истины. Органическая связь литургического предания с апостольским Преданием в его целом становится особенно очевидной, когда мы пытаемся уяснить себе внутренний смысл совершаемых Церковью священнодействий и раскрыть заключенный в них, как и в Богодухновенном слове Священного Писания, «скрытый свет догматов». При этом можно видеть, как в литургической жизни Церкви, по благодати Божией, действуется и славословится та же скрытая от веков и родов тайна, которая благовествуется в Евангелии и преподается в форме учения в Правиле веры. На эту связь указывает уже апостол Павел: «Всякий раз, — пишет он, — когда вы едите хлеб сей и пиете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет». Отношение между таинствами Церкви и Богооткровенной Истиной апостольского Предания еще более детально рассматривают отцы Восточной Церкви, подробно раскрывающие связь таинств крещения и Евхаристии с догматами Святой Троицы и Богочеловечества Иисуса Христа.
Связь таинства крещения с исповеданием веры во Святую Троицу обусловлена единым Преданием о повелении Иисуса Христа крестить уверовавших в Него «во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа». Поэтому она живо ощущалась Церковью с первых дней ее истории. Но более отчетливое сознание этой связи и ясное ее богословское выражение относится к эпохе борьбы Церкви за чистоту веры во Святую Троицу в период I—II Вселенских Соборов. Первую попытку использовать учение о крещении в качестве аргумента против ариан мы находим у св. Афанасия Великого. Если при совершении крещения «Сын соименуется со Отцем», то это, как утверждает св. Афанасий, возможно только потому, что Он есть «Божие Слово, собственная Божия Премудрость». Это значит, что единство и действенность благодати крещения должны иметь свое онтологическое основание в единосущии Лиц Святой Троицы. Ибо «Отцу, преподающему благодать, не иначе можно преподавать ее, как в Сыне, потому что Сын во Отце, как сияние во свете, и кого крещает Отец, того крещает Сын, и кого крещает Сын, тот светится Духом Святым». Отрицание этой онтологической основы таинства делает бездейственным крещение, преподаваемое еретиками, о котором св. Афанасий говорит, что оно «совершенно пусто и бесполезно» (Против ариан. Слово 2-е).
Если св. Афанасий Великий останавливается главным образом на онтологической зависимости единства и действенности благодати крещения от единосущия Лиц Святой Троицы, то св. Василий Великий утверждает гносеологический приоритет литургического предания, то есть зависимость веры во Святую Троицу от предания о крещении. «На основании предания о крещении, — говорит он, — обязаны будучи так и верить, как крестимся, мы излагаем исповедание подобно крещению» («О Св. Духе», гл. 27). В другом месте св. отец совершенно ясно подчеркивает гносеологическое значение таинства и одновременно мистериальный характер христианского ведения. Он говорит о том, что таинство крещения, сообщающее верным благодать сыноположения, в то же время открывает им путь к свету Боговедения. «Итак, — спрашивает св. Василий, — ужели изменю тому Преданию, которое вводит меня в Свет, даровало мне познание о Боге и через которое я стал чадом Божиим?» («О Св. Духе», гл. 10). Резюмируя свои мысли об отношении таинства крещения к вере во Святую Троицу, св. Василий Великий пишет: «У меня вера всегда одна и та же, ибо как приняли от Господа, так и крестимся, как крестились, так и веруем, как веруем, так и славословим, не отлучая Святаго Духа от Отца и Сына» (Письмо 243/251).
Утверждая зависимость веры от крещения, св. отец в знакомую -нам формулу их связи вносит еще третий член: «как веруем, так и славословим», который означает, что исповедание веры, возникающее на почве благодати крещения, в свою очередь отражается и в литургической жизни Церкви, иначе говоря, в ее славословиях и молитвах, созданных духоносными песнописцами в течение последующих веков церковной истории. Поэтому можно сказать, что этой трехчленной формулой св. Василий Великий выразил закономерность, которой определяется структура Предания в его целом и о которой он сам говорит, как о «взаимной, непрерывной и необходимой связи». Эту взаимную связь литургики и догматики св. Василий, как и многие другие святые отцы, ощущал необычайно живо, что особенно ясно чувствуется в его трактате «О Святом Духе», который весь, начиная с введения, проникнут сознанием реальной связи между догматическими определениями и доксологической структурой православного Богослужения.
Сказанное об отношении литургического апостольского предания к Правилу веры и далее к доксологическому Преданию Церкви справедливо не только в отношении таинства крещения, но может быть целиком перенесено и на предание о Евхаристии. Разница между ними заключается только в том, что Предание крещения открывает путь к созерцанию тайны Пресвятой Троицы, Евхаристия же неразрывно связана с тайной Боговоплощения и Искупительного подвига Христа Спасителя. На это указывает уже св. апостол Павел, когда пишет коринфянам, что, приобщаясь Телу и Крови Христовым, они «смерть Господню возвещают», то есть самым священнодействием исповедуют спасительную страсть Иисуса Христа. В более позднее время, когда с появлением гностицизма в христианскую среду начинают проникать докетические идеи, связанные с отрицанием реальности Боговоплощения и веры в воскресение плоти, мистериальный опыт Евхаристии становится опорою догмата Богочеловечества во всем его объеме. «Наше учение, — говорит об этом св. Ириней Лионский, — согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение. Ибо мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство и исповедуя воскресение плоти и духа» (кн. IV, гл. 18). Более подробное раскрытие этой мысли можно найти во многих догматических и экзегетических творениях восточных отцов, относящихся к эпохе христологических споров (например, у св. Кирилла Александрийского «Против Нестория», кн. IV, гл. 5).
Связанный с Евхаристией догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа получил, как и догмат о Святой Троице, широкое и многообразное отражение в доксологическом Предании Церкви. Достаточно вспомнить хотя бы воскресные службы Октоиха и в особенности воскресные догматики, богослужебные песнопения двунадесятых праздников и многочисленные молитвы и славословия, относящиеся к неизменной части служб суточного круга, начиная с гимнов «Свете тихий» и «Единородный Сыне» и кончая молитвами Евхаристического канона. Выраженные в них богословские идеи органически связаны друг с другом, и в них легко можно обнаружить тенденцию к раскрытию через Богослужение всей полноты Богооткровенной Истины апостольского Предания и подчинить этой задаче весь строй богослужебных чинопоследований. Особенно ясно обнаруживается это в содержании Божественной литургии. По словам знаменитого византийского литургиста XIV века Николая Кавасилы, «все священнодействие литургии есть как бы образ единого Тела Царства Спасителева, представляющий все его части от начала до конца во взаимном порядке и согласии», ибо то, «что совершается при священнодействии Святых Даров, все имеет прямое отношение к Домостроительству Спасителя» (Изъяснение Божественной литургии, гл. I. Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного Богослужения, т. III).
Таким образом, богослужебный опыт и литургическое предание Восточной Церкви самым тесным образом связаны с ее догматическим Преданием и образуют ту живую среду, в которой осуществляется хранение и передача этого Предания.
Не менее тесная связь существует и между литургическим преданием и Священным Писанием. Мы знаем, что с самых древнейших времен книги Священного Писания читались за Богослужением и воспринимались верующими в неразрывной связи со всем его содержанием и строем. Уже св. Иустин Философ в 67 главе своей Апологии упоминает о чтении за богослужением «памятных записей апостолов» и о вытекающих из этого чтения поучениях и молитвах. И в настоящее время чтение Священного Писания занимает в Богослужении Восточной Церкви столь важное место, что по своему значению оно уступает только Евхаристии. При этом содержание читаемых во время воскресных и праздничных служб отрывков из Священного Писания органически связано с содержанием многочисленных праздничных песнопений, входящих в состав этих служб. Как литургическое отражение читаемых текстов Священного Писания, эти песнопения дают им глубокое догматическое и мистическое истолкование. По этому поводу св. Василий Великий говорит, что «если бы мы вздумали отвергать незаписанные обычаи (то есть действия и славословия, имеющие отношение к литургическому преданию Церкви), то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя» («О Св. Духе», гл. 27).
Из сказанного следует, что Богооткровенная Истина Апостольского Предания хранится и многообразно раскрывается в литургической жизни Православной Церкви, которая в своем литургическом опыте не только священнодействует и славословит Бога, но также благовествует, учит правой вере и вводит верующих в тайны духовной жизни.
А. Ведерников
|
|