В начале XIX в. на горизонте русской духовной литературы показался проповедник-богослов, заключавший в своих «словах» полноту русской богословской мысли о всех существенных предметах христианского учения, и сразу приобретший знаменитость. Сила мысли его собрала и определила все, что прежде носилось еще как бы не вполне сформировавшимся в русском христианском сознании, и создала точный и твердый русский богословский язык, которого как будто искали предшествующие поколения. Слова и речи его сделались источником и руководственною книгою русского богословия. Когда они начали являться, они завладели главным движением русской духовной литературы и силою тяготения подчинили себе все, не отмеченное печатью равносильного таланта, и предыдущие проповеднические и литературные явления вливались в открытое им русло, как небольшие приготовительные речки часто изменяя по ним свое течение и направление. Не трудно, конечно, догадаться, что в этой краткой характеристике речь идет о московском митрополите Филарете (Дроздов). — Живая, впечатлительная, чуткая натура еще очень молодого в то время Филарета не могла остаться чуждой и равнодушной к постепенно охватывавшему с самого начала XIX в. русское общество мистическому движению. Еще в молодости «все таинственное пленяло его честное воображение», и глубокое созерцательно-аскетическое настроение с ранних лет его жизни является основною чертою его духовного облика. Эти две особенности духовной организации Филарета, создавая удобную почву для мистического настроения, могли бы завести его далеко в увлечении мистицизмом, если бы с ними не соединялся глубокий аналитический ум, всегда приводивший его к внутренней критической самооценке, к крайней осторожности и внимательности к себе. Мистическая литература рано начинает интересовать Филарета. Еще будучи в Троицко-Сергиевской лавре, он переписывает для себя Сионский Вестник, не имея средств для приобретения его. По рекомендации Феофилакта Русанова, Филарет занялся изучением французского языка, и первою книгою, на которой ему пришлось испытать свои познания во французской грамматике, были сочинения Сведенборга, «которые не смотря на совершенное несогласие с его (Феофилакта) направлением, всем навязывал читать Феофилакт». «Кн. Голицын, Лабзин и Михаил навели его внимание на труды восторженного Сведенборга» на гадания Эккартсгаузена, на мечтания поэтические Юнга Штиллинга и г-жи Гион». Для него переведены были с немецкого языка «Превотские видения» (мечтания ясновидящей), о которых в то время много говорили. Вообще «встречи, знакомства, связи с так называемыми мистиками имели на него, по словам Сушкова, хотя не безусловное и не продолжительное влияние». «После 1812 г. когда в русском обществе открылось быстро усилившееся религиозное мистическое движение, Филарет с радостью приветствовал это движение, видя в нем, как он тогда же высказался м. Амвросию, начало к водворению царства Божия на земле; престарелый митрополит почел тогда нужным даже несколько охладить его радость, заметив ему: "Подожди, что будет, — ты еще не опытен".» Наступившая для Филарета пора увлечения мистическим настроением не так скоро оканчивается, как уверяет его искренний почитатель Сушков. Еще в 1818 г., когда голос вдохновенной проповеди Филарета уже умолк в Петербурге, он приводит в восторг посетивших его квакеров своею «истинною духовностью» и симпатиями к их учению. Он говорил квакерам, что «изучение древних языков может способствовать плотскому уразумению Слова Божия; но что только один Дух Божий может даровать человеку уразумение предметов божественных, ибо они могут быть усвоены только духовно». Филарет интересуется далее, почему квакеры «отменили у себя общее обыкновение христиан — совершать причащение или, как он его называет, евхаристию». И после того, как квакеры изложили ему свои взгляды на этот предмет в том смысле, «что жизнь во Христе и единение с его Духом составляет единственный животный хлеб для души», Филарет указывает им, как бы в подтверждение справедливости такого взгляда, на пример пустынников, которые в «своем уединении истинно и действительно питали себя внутренно и духовно Господом нашим Иисусом Христом чрез Духа Его и чрез живую веру в Него..., и богопочтение их совершалось в духе и истине». Потом Филарет высказывает взгляд на внешнее богопочтение, на «обряды и правила» церковные, говоря, что «в существе дела, они суть то же, чем для евреев был закон, т.е. пестун, приводящий ко Христу, который Сам есть конец всех их и их сущность». Во время прощального визита квакеров к Филарету последний рассказывает им «про свои религиозные упражнения и подвиги; потом мы, говорит квакер, провели с ним несколько времени в безмолвной молитве. Мы чувствовали свое духовное сродство с ним чрез крещение от Духа и истины; он осенил нас своим благословением и, будучи очень тронут, когда нам нужно было расстаться, он принял нас в свои объятия и дал нам целование любви во Христе Иисусе».

     Приведенные краткие сведения из жизни Филарета достаточно характеризуют последнего, как сторонника современного ему мистического движения.

     Теперь обратимся к проповедям Филарета за петербургский период его проповеднической деятельности (1809- 1819), чтобы видеть, в чем и насколько в них отразилось мистическое настроение их творца.

     Первое в Петербурге слово Филарет произносит в день Благовещения (1810 г.) в Александро-Невской лавре, и оно производит необыкновенно сильное впечатление на слушателей, а проповеднику сразу создает славу знаменитости. В нем Филарет говорит о царстве Христовом, что царство это не от мира сего, но внутрь нас есть. Тема слова, как нельзя более гармонировала с мистическим настроением слушателей, и все оно проникнуто, особенно конец его — обращение к верующей душе, мистическим тоном. «Отврати, верующая душа, очи твои, еже не видении суеты; обратися в покой твой, и втайне ищи тихого, безмятежного царствия Божия в себе самой. Царствие Божие внутрь вас есть (Лук. 17, 21). В живой вере, и в твердом уповании, в чистой совести, в ангельской любви — здесь царствие Божие. Здесь Христос второе зачинается, рождается, обитает, владычествуешь. В сем божественном царстве нет никаких бед, ни глада, ни жажды, ибо Царь наш питает рабов своих манною сокровенною (Апок. 2, 17); ни скорбей и уныния, — Он есть радость; ни болезней и смерти, — Он есть жизнь; ни гонений и угнетения, идеже бо Дух Господень, ту свобода (2 Кор. 3, 17). Небесное дыхание сего. Духа, освежая воздух души, разливает в ней сладкую воню мира. Сердце — сие море великое и пространное, которое так часто волнуют бури, наполняют гады бесчисленные, и коему змий бедности ругается, сокрушает волны свои о камень постоянства, и в кротком смирении своем изображает единое вожделение: насыщуся, внегда явитимися славе Твоей (Псал. 16, 15) — Здесь всегда ясное небо: ни тучи сомнений не закрывают света Божия, ни гром гнева Его не потрясает слуха внутреннего. Поле деятельности покрывается златыми классами, которые чем более теплота любви наполняет и возращает, тем более преклоняет долу смирение. Какое зрелище! Се новое небо, и земля новая! Се малый мир, сокращающий в себе высочайшие красоты великого!

     Да приедет, да приедет царствие Твое (Мф. 6, 10), Царь славы, Жених бессмертия: сперва царствие Твое в сердце наше, и потом сердце наше в царствие Твое. О сем Дух Твой ходатайствует в нас вздыханиями неизглаголанными; о сем взывает церковь, невеста Твоя; они возбуждают и нас приближаться к Тебе, не смотря ни на какие препоны. И Дух и Невеста глаголют: прииди и слышай да глаголет: прииди!» (Апок. 22, 17) — Это живое изображение внутреннего царства Божия, эти мысли о зачатии, рождении, обитании и владычестве Христа в душе человека, — о небесное дыхании Духа Господня, освежающем воздух души и разливающем в ней сладкую волю мира, — о предначатии еще здесь на земле блаженного состояния, как предвестии вечнаго наслаждения на небе, частые ссылки на любимую мистиками книгу — Апокалипсис, — все это было как раз в духе того времени и представляло для увлеченных мистицизмом слушателей Филарета самый живой интерес. Слово Филарета не носит на себе следов искусства приспособляться к мистическим вкусам слушателей, но является, без сомнения, плодом глубоко-мистического настроения самого проповедника.

     В следующем 1811 г. Филарет произносит уже семь проповедей, из которых особенно важны по раскрытию в них мистических элементов христианского учения: 1) слово в день Пятидесятницы, 2) на Рождество Христово и 3) слово по освящении в Казанской соборной церкви придельного храма во имя Рождества Пресвятой Богородицы. — Слово в день Пятидесятницы сказано на текст: «Исполнишася вси Духа Свята» (Деян. II, 4) и посвящено теме: «что такое исполняться Духа Свята и колике дар сей необходим для всех и каждого». Проповедник расчленяет эту тему на три части: «Дух, посылаемый Сыном от Отца (Иоан. XV, 26) в спасительных дарах, Дух, исполняющий человека, человек, исполненный Духа: — вот предметы, которые постигает человек, но и то человек, Духом же обитаемый». В этом слове Филарет со свойственной ему глубиной мысли раскрывает способ действия Св. Духа и веяния Его в душе возрожденного. Особенно замечательна здесь ярко нарисованная картина постепенного облагодатствования, возрождения ветхого человека в нового или «примечательнейшия перемены, которые могут означить путь Духа Божия в душе человеческой» (стр. 4-5) — Читая это место проповеди, чувствуешь, что проповедник сам пережил тот процесс духовного возрождения, о котором он говорит. — Слово на Пятидесятницу 1811 г. напоминает другое слово Филарета, сказанное в тот же день в 1814 г. в домовой церкви кн. А. Н. Голицына. Здесь говорится о «тайных отношениях духа человеческого к Духу Божию», о духовном рождении, о действиях св. Духа в сердцах верующих, о просвещении внутренним светом.

     В слове на Рождество Христово (1811 г.) Филарет говорит о воображении Христа в нас. «Снимем, говорит проповедник, хотя некоторые черты с образа рождения Иисусова и положим их в сердцах наших». Но «доколе мы живем в мире с беспечностью граждан и наслаждаемся им с самовластием обладателей, дотоле Христос не может вообразится в нас», потому что «мир непрестанно силится выпечатлевать в душе нашей свои преходящие образы». «Кто желает быть селением Сына Божия, тот должен иметь отечество в едином Боге». — Самоуничижение Христа «для желающего быть сообразным образу Иисуса» должно быть необходимым предметом подражания, как необходимое условие устройства внутри себя храма Божия. «Сила ума, великость духа, знаменитость дел, преимущества знаний! Я вами не прельщаюсь, говорит проповедник, и не завидую тем, которые гордятся вами. Нет высшей мудрости, как отречься от мудрости для Иисуса; нет большей славы, как разделять бесчестие с Иисусом; нет избыточнейшего состояния, как нищета Иисусова; нет иной двери к совершенству и блаженству, как младенчество Иисуса; нет лучшего украшении для души, в которой Он должен обитать, как видеть себя нужду всех украшений, подобно яслям Его... Бог творит из ничего: доколе мы хотим и думаем быть чем-нибудь, дотоле Он в нас не начинает своего дела. Смирение и отвержение себя есть основание в нас храма Его: кто более углубляет оное, тот выше и безопаснее созиждет».

     Другою чертою образа рождения Христова — была чистота Его матери. Поэтому проповедник приглашает «стремящуюся к соединению с Богом душу», «взирать на ее пример и видеть в зерцало совершенства ее» свою «обязанность», так как только «девственная, к единому Богу обращенная душа зачинает духовную жизнь и рождает блаженство чистого созерцания. Блажени чистим сердцем, яко тии Бога узрят; и где? — в самом сердце своем" (стр. 19). Не останавливаясь далее на других «чертах в образе рождения Иисусова, которые желающих начертать оный в душе своей могли бы устрашить трудностью подражания», Филарет в заключение советует христианам: «Поспешим проходить примрачный путь веры, дабы свет судного дня не ослепил нас». В последних словах Филарет «указывает на тот сумрак веры, таинственный мрак, который часто служил темою мистических сочинений».

     В слове по освящении в Казанской соборной церкви придельного храма (17 сент. 1811 г.) Филарет указывает «чертеж», по которому каждый должен созидать «свое внутреннее святилище» и говорит о необходимости «воздвигнуть в себе как алтарь внешний, дабы пожертвовать Богу чувственностью, так и алтарь внутренний, дабы принести ему дух сокрушен (Псал. L, 19); совершить сие всесожжение ветхого человека так, чтобы в душе остался один небесный огнь чистой Божественной любви и потом представить самому Бегу изрещи в нас новый свой закон, обделать нас сообразными образу Сына своего, жилищем своего Духа, своими церквами».

     В 1812 г. Филарет произносит в домовой церкви кн. А. Н. Голицына три слова, замечательных по раскрытию в них главнейших мистических положений. В слове на освящении храма проповедник, отправляясь от обрядов освящения внешнего храма, говорит об «освящении нашего храма невидимого». Всю тайну храма внутреннего составляет освящение, украшение и благодатное посещение «...Кто сделает решительное усилие войти в себя самого, тому представится первою потребностью и первым его желанием будет — очищение». Человек должен сам сначала отречься от своих нечистот и дальше с совершенною доверенностью совершать в себе дело очищения, и «кровавые пятна нечистот природы будут убелены кроткою водою благодати; язвы непослушания омыются и уврачуются слезами раскаяния; деяния плотские умертвятся духом; вожделения и помыслы душевные очистятся огнем искушения и страдания». «Если очищение внутреннего человека состоит в отложении всего, что свойственно растленному человеческому естеству, то тем менее обновление и украшение оного может быть располагаемо по чертежам человеческого мудрования». Украшением должен быть образ Божий, явленный в новом Адаме и преподанный нам Его словом и делом: да вообразится в нас Христос (Гал. IV, 19). По украшении в духе человека уже готов престол Божий, а «престол Вездесущего не может быть празден. Господь не умедлит посетить дом, коего един Он есть и зиждитель и краеугольный камень, и украситель и украшение». «Наш долг очищать и украшать храм свой, а не назначать Господу время и образ Его благодатного посещения». А когда наступит это последнее, тогда «человек не столько будет чувствовать жизнь и бытие свое, сколько присутствие и действование возлюбленного своего Спасителя». — Слово это произвело такое сильное впечатление на избранный кружок слушателей Филарета, что его просили повторить при следующем служении, но Филарет произносит беседу о молитве Господней и в ней касается истин, не менее интересных для мистически настроенных его слушателей, чем вопрос об освящении внутреннего храма. Здесь Филарет различает три вида молитвы: устную, сердечную и творительную. Первая должна сопутствоваться второй и сопровождаться третьей. Гораздо позже, в слове на Преображение Господни (в 1820 г., когда Филарет был на тверской кафедре), он говорит — что «в молитве — путь к свету Фаворскому, ключ тайн духовных, сила откровений божественных». Молитва «все победит с тобою, и все в тебе приобрящет, возведет тебя на Фавор, или в тебе откроет Фавор; низведет небо в душу твою, и душу твою вознесет на небо». Учение о молитве у мистиков было, как известно, одним из важнейших пунктов их катехизиса.

     В третьем слове на Рождество Христово Филарет развивает мысль о том, «какое бы знамение могло нас удостоверять в нашем приближении к Христу, в истине нашего возрождения?» — Два пути ведут к рождающемуся Христу: путь волхвов и путь пастырей. Первый есть путь света и видения, второй — путь сени и тайны, путь веры. Тот и продолжительнее, и труднее, и опаснее, этот верно достигает цели. Нет иных восхождений к Богу, кроме степеней, по которым Сын Божий нисходит к человеку; во внешнем знамении родившегося Спасителя заключено внутреннее знамение спасительного возрождения. Этих степеней три: смирение, умерщвление и непостижимое истощение, знаменуемые младенчеством пеленами и жизнью Богочеловека. Последняя степень есть высочайшая. «Пусть он (человек) теряет весь мир теряет себя самого в беспредельной глубине своего ничтожества: сия беспредельность есть предел сообщения с беспредельным Божеством».

     Из пяти слов Филарета в великий пяток (1812, 1813, 1815, 1816 и 1817 гг.) Галахов считает самым замечательным слово 1813 г. Часть его, изображающая тяжесть креста Христова (стр. 33-37), по мнению Галахова, есть подражание 14 главе мистического сочинения «Таинство креста»: «о уничижительном кресте Христовом» и отделу беседы Дю-Туа в великий четверток: «Душа Иисуса Христа подавляется бременем греха». Сличение сходных мест в первом подражании он представляет в подстрочном примечании. Мы сличали места второго подражания, именно: «Христианская философия», перев. 1815 г. ч. II стр. 148-153 и «Слова и речи Филарета», изд. 1873 г., стр. 35- 37. Нужно заметить, что Филарет мог читать Дю-Туа только в подлиннике, так как перевод появился в 1815 г., а слово его относится к 1813 г. Сходство и в спеченных нами местах оказалось большое, но нестолько по букве, сколько по мыслям; есть, впрочем, и довольно сходные выражения, напр.:

     «Вот потопы беззакония, возмущающие Его» (Христа) — Дю-Туа, стр. 153. — «Все сии потоки беззакония сливались для Иисуса в единую чашу скорби и страдания» — Филарет, стр. 37.

     В виду такого близкого сходства проповеди Филарета с мистическим сочинением можно допустить, что Филарет пользовался этим сочинением, как пособием; и если было в данном случае подражание, то последнее «по краткости и силе, по художественному строю, по достоинству языка и представления вышло образцовым ораторским произведением, далеко оставившим за собою подлинники — растянутые, малоустроенные и многословные».

     Из 7 слов Филарета 1814 года необходимо указать на два: 1) слово о гласе вопиющего в пустыне и 2) беседа из псалма 83-го. В первом из них особенно интересно то место, где проповедник говорит о «гласе из глубины души». Здесь он называет блаженным того, кто «умеет собирать все свои силы в ту неведомую страну природы человеческой, которая сопредельна с высшими областями духовного и божественного».

     Самый голос из глубины души он описывает в тогдашнем мистическом вкусе. «Не испытали-ль мы иногда, в минуту внутренней тишины, когда утомленные суетою мысли возвращаются от своего рассеяния, когда пресыщенные желания отрешаются от своих предметов, и мы нечаянно начинаем внимать себе (1 Тим. IV, 16), — не испытали-ль мы в такое время некой пустоты в духе, некой туги в сердце, в которых таится глубокое и непрестанное воздыхание? Наблюдайте постоянно за сим скрытым ощущением; заключаетесь чаще от мирского шума, оное заглушающего, во внутреннюю храмину души вашей, заграждайте тщательнее все исходы к рассеянию: вы узнаете во внутреннем воздыхании вашем то самое, которому совоздыхает вся тварь; мало-по-малу оно будет разрешаться то в терзающее рыкание (Псал. 37, 9), яко льва, то в умягчающее стенание, яко горлицы; и наконец им услышите истинный глас вопиющего во внутренней вашей пустыне, возвещающий вам, что хождение в стропотных путях мира и плоти только уязвляет и утомляет душу вашу; что вы напрасно расширяете для нее стези её изгнаннического странствования, по которым она только более удаляется от отечества небесного; что для нее должно искать пути возвращения к Отцу небесному и спасительного посещения свыше, уготовлять путь Господень, и правы творите стези Его».

     В беседе из псалма 83-го проповедник говорит о том, что такое дом Божий и чего могут достигнуть пребывающие в нем. Слово, очевидно, направлено было против излишней привязанности к обрядовому благочестию, с которой тогда вели борьбу и представители мистицизма. «Некоторые, говорит проповедник, поставив тело свое в храме, уверяют себя, что уже пребывают с Богом, но... они... не более, как истуканы, украшающие только наружность его...» Указав, далее, преимущества или блага жительства в доме Божием, Филарет говорит: «Дом Божий есть присутствие Божие. Кто живо и деятельно начинает ощущать сие святое и освящающее присутствие и молитвенно к нему обращаться, тот входит в дом Божий. Кто пребывает в сем ощущении постоянно и неуклонно или, по древнему слову, Писания ходите пред Богом (Быт. XVII, 1), тот живет в доме Божием. Чем действительнее и плодотворнее ощущение присутствия Божия, тем внутреннее и совершеннее пребывание в доме Божием. Естественно, что подвизающийся в сем Божественном жительстве, дабы не уклоняться от него чрез рассеяние в мире, колико можно, часто входит и в видимый дом Божий».

     Из представленного обзора проповедей Филарета мы видим, что содержание их посвящено разработке тех же мистических элементов христианского учения, о которых так много трактовала на свой, конечно, лад обширная тогдашняя мистическая литература и которыми сильно интересовалось тогдашнее мистически настроенное образованное русское общество. Вопросы о царстве Божием внутри нас, о духовном возрождении и его степенях, об освящении внутреннего нашего храма, о рождении и пребывании в нас Христа, о действиях Св. Духа в сердцах верующих, о соединении с Богом, о которых идет речь у Филарета, представляли в то же время самый живой интерес и для увлеченных представителей мистицизма. Ио при всей своей симпатии к мистике Филарет никогда не теряет своего православного самообладания, которое гарантирует ему сознательное и критическое отношение к крайностям мистицизма. Вот почему последние нередко находят в словах Филарета прямое обличение. Нельзя, напр., не видеть предостережения мистикам в следующих словах Филарета: «яркие озарения ума можно принимать за непреложные знамения приближения ко Христу и за верные указания истинного пути возрождения». Только в «простоте верования» пастырей мы можем найти и встретить Христа в возрожденном сердце нашем, а не в мудрости мистицизма или, как выражается Филарет, «своемудрии». «Приближайся к нему (Спасителю) преимущественно в сем доме молитвы и таинств», говорит Филарет, имея, очевидно, в виду крайних мистиков, отрицавших всякую внешность в религии. В другом месте он, по-видимому, предостерегает слушателей от ложных духовных видений, которым тогдашние мистики так часто предавались. «Есть многие и благолепные гласы, поражающие внутренний слух; но не все есть глас Господа Бога, ходяща в рай, — дано было в рай глаголати и змию. Есть многие и светлые виды, встречающиеся духовному оку, но не все есть истинный свет Христов; и сатана преобразуется в ангела светла (2 Кор, XI, 14). Познай же, куда обращаться должно, чтобы не быть увлечену призраками». Видя однако такое разумно-критическое отношение Филарета к крайностям мистицизма, мы не можем сказать, чтобы современное ему модное религиозно-мистическое учение представляло для него только материал, над которым оперировал бы глубокий ум Филарета и, искушая все, удерживал бы только доброе. Этого мало. Проповедник сам живо переживает дух своего времени и несомненно испытывает на себе его влияние, но это влияние, благодаря глубокому уму и образованности Филарета, «ограничилось, как вполне правильно говорит проф. Знаменский, лишь тем, что давало ему побуждения в свое время чаще устремлять свою мысль в глубины и высоты православной мистики, чем он дозволял себе это в последующее время, и создать несколько образцовых ораторских опытов в этом роде», с содержанием и характером которых мы выше познакомились.

     Магистр 1-го курса с.-петербургской духовной академии и, следовательно; ученик Филарета протоиерей Алексей Иванович Малок был знаменитым проповедником своего времени. Состоя законоучителем многих столичных учебных заведений, он был в одно время (с 1820 г.) директором Российского библейского общества, а за свои литературные труды удостоился избрания в почетные члены академии наук. Свои симпатии к современному ему мистическому движению он выражал, как мы уже упоминали, своим присутствием в радениях Татариновой, песнями и пророчествами которой он умилялся. Он был и духовником братства Татариновой, а в одно время присоединил к нему известного тогда живописца Боровиковского. Более подробных биографических сведений о Малове в печати нет. — Из литературных трудов его известны «Поучительные слова», вышедшие первым изданием в трех частях в 1822—1824 г.г. и довольно объемистое сочинение «О вере и нравственности» (СПБ. 1826 г.).

     «Поучительные слова» Малова отзываются мистическим пошибом; что же касается соч. «О вере и нравственности», то оно представляет собою плод схоластического метода разработки нравственного богословия, и влияние мистицизма не коснулось его.

     Особенно замечательны со стороны отражения мистических идей того времени три слова Малова: 1) о вере и крещении, 2) о самоотвержении, ношении креста и шествии по стопам Иисуса Христа и 3) слово в день Благовещения пресв. Богородицы. В первом из них проповедник говорит о двояком крещении: водою и огнем, кровью и духом. «В первом души верующие освобождаются от греха прародительского, омываются от прирожденных нечистот и вступают во святое с Церковью общение». Но это водное крещение есть только преддверие к духовному совершенствованию, только первая и начальная ступень благодатного возрождения. Возрождение — это есть второе крещение огнем, кровью и духом. В нем верующие души «совершенствуются более и более, переходят от возраста в возраст, восходят от силы в силу и достигают того блаженнейшего состояния в котором приемля от исполнения Христова и благодать возблагодать (Иоан. I, 16), они таинственно уже соединяются с Самим вечносущим и все освящающим». Это великое таинство возрождения «зачатого во грехах и рождаемого в беззакониях преобразует в человека нового, святаго и созданного по Богу!. Путь возрождении слагается из трех степеней духовного возраста: самоотвержения, которое есть только духовное младенчество (I Кор. XIII, 11); крестного испытания, соответствующего духовному мужеству; и шествия по стопам Христовым, которое приводит нас в полную меру Его возраста и исполнения (Ефес. IV, 13).

     В Слове на Благовешение духовный взор проповедника устремляется в те высоты духовного совершенства человека, которые делают возможным таинственное зачатие и рождение Христа в верующей душе, почему слово это особенно отличается мистической окраской. Верующая душа, сделавшись в духовном своем возрасте чистою голубицею и нескверною жницею, может не только «приближать к себе Сына Божия, но приять Его в себя, себе Его усвоить, и тако всесовершенным Ему покорением всегда с Ним ходить, с Ним жить, в Нем, чрез Него и для Него единого хотеть, чувствовать и действовать». «Будет ли Господь беседовать к ней так, как некогда беседовал с Авраамом, Моисеем, Самуилом и другими святыми человеками... душа верующая всегда должна отверзать внутренний слух к принятию Его наставлений». В этих словах проповедник допускает непосредственные сношения Бога с духом человека. Такие мысли при дальнейшем их развитии могли уже повести к скользким путям мистицизма.

     И в следующих словах проповедника слышится уже полный простор субъективной произвольности, которая и была существенной чертой тогдашних мистиков: «Когда бы, где бы, и от кого бы глас Господень она ни слышала, и сколько бы таинствен оный ни казался, она должна приимать его не в суемудрие растленного разума, не в пожеланиях многострастной воли, но в бесстрастии, в младенческой простоте, и в совершенном уповании на волю Господню... Есть ли она опытно познает сию высоту Богоупования, тогда уже несомненно будет веровать, что Невместимый, и Бесконечный может вместиться и в её скудный кров; и Он действительно вместится, будет в ней дышать, исполнять ее своим помазанием, ее животворить, и в ней царствовать». Средства, при помощи которых душа достигает соединения с Божеством, проповедник определяет вполне в мистическом духе.

     Верующая душа должна искать соединения с Богом не силою своих заслуг, не величием своих добродетелей, не множеством своих подвигов, не исчислением тех или других пожертвований, и вообще не ценою своих деяний: но всецелым самозабвением, глубоким самоотвержением и совершенною преданностью к водительству Господа, полагающего селение свое только там, где все земное и человеческое умолкает, и где токмо Ему единому предоставляется и аще хотети, и аще деяти». Проповедник, наконец, указывает и «признаки божественного посещения», описание которых у него очень сходно с изображением в «Сионском Вестнике» признаков первых ощущений в душе Духа Божия. «Есть ли по действию света, внутри её (души) разливающегося, по благотворной теплоте, согревающей её зяблость, по упразднению в ней всего платяного и ветхого, по кроткой и безмятежной радости, по духу любви час от часу воспламеняющейся, по живому ощущению благодати и совершительных даров её, или по другим признакам божественного посещения, она познает истину и высоту своего предобручения и, несомненно, непреложно уверится, что Господь посетил её смирение, и уже почиет в ней всем исполнением бесприкладных даров своих: она должна ублажать не себя, радоваться не о своем достоинстве, но славить Господа тако ее возлюбившего и в нее вселившегося, и радоваться токмо о Его дивном, святом и вечнопоклоняемом имени».

     В слове на кончину м. Михаила есть одно место, на основании которого можно думать, что проповедник не чужд был до некоторой степени взгляда мистиков на вероисповедные различия. Взгляд мистиков нашел себе выражение между прочим в акте Священного союза, где говорилось, что христиане составляют одно семейство, исповедующее одну и ту же религию, и что различные названия вероисповеданий не имеют важности. Только сочувствием такому взгляду и можно объяснить следующее обращение проповедника к слушателям: «Христиане и Братие! кто бы и какой бы веры и духа вы ни были, совокупите со мною недостойнейшим из сынов его стоны ваши, и вознесете оные со слезящеюся церковью в воню благоухания покоящемуся здесь Пастырю».

     Симеон (в мире Савва Крылов), архиепископ Ярославский и Ростовский, родился 12 декабря 1777 г. и был сын священника Московской епархии, Дмитровского уезда села Карпова. Получив первоначальное образование в Дмитровском училище, он поступает в семинарию при Свято-Троицкой Сергиевской лавре с целью приготовиться к учительской должности. Отсюда для получения высшего образования и особенно для изучения новых иностранных языков он отправлен был в Московский университет, где в то время религиозно-мистические идеи новиковского кружка оказывали свое могущественное влияние на питомцев. Склонность к уединению и монашеским идеалам жизни отличают Симеона еще на школьной скамье, по окончании курса он принимает монашество, и в 1816 г. 27 февраля делается епископом тульским и белевским. Потом следует ряд переходов с одной епископской кафедры на другую (1818 г. — Чернигов, 1820 г. — Тверь, 1821 г. — Ярославль), который оканчивается смертью в Ярославле 27 марта 1824 г..

     Важнейшим документом для характеристики преосвященного Симеона служат его «пятнадцать писем... к преосвящ. Парфению Черткову», которые обнимают период времени с 181. по 1823 г. Проф. Ф. А. Терновский, посылая эти письма в редакцию «Православного Обозр» для печати, писал о них: «Письма Симеона очень интересны. Виден в них человек честный, прямой, здравомыслящий, не суевер, не фанатик, и в то же время чуждый всякого либеральничанья, — человек, стойкости убеждений которого не могла сломить печальная эпоха реакции в последние годы имп. Александра I...»

     В своих письмах Симеон является не как архиерей, облеченный в святительскую мантию, а просто как добрый христианин, искренно относящийся к себе и другим и высказывающий свои самородные мысли и чувства своими же словами». В этих письмах есть данные характеризующие отношение Симеона к современному мистицизму. Так, Симеон хвалит в них рукопись Замечаний на переведенную И. И. Ястребцовым книгу «Воззвание к человекам», написанных, как потом оказалось, С. Ф. Смирновым, и сам разделяет взгляд последнего на эту книгу. «Если бы прочел переводчик или издатель, то бы не поохотился впредь издавать подобных сочинений». Еще более интересно в том же отношении следующее его сообщение: «О калужском (т. е. епископе) наболтал много Серов, обозревавший в 1821 г. с двоими англичанами библейские комитеты. Преосвящ. Филарет имел неосторожность, или с намерением, говорить, что напрасно заведены комитеты. Возвратясь в СПБ., донес о сем президенту, с таким замечанием, что этот архиерей не духовный человек — и тот стал держаться о нем таких мыслей. Впрочем, он сидит спокойно на одном месте; а иначе давно бы передвинули. Это и недурно. Не скоро очистится воздух, добавляет Симеон, от паров мистицизма и энтузиазма. Всегда будут отпрыскивать укоренившиеся терние и волчцы, тем более, что и между нашими много зараженных». Симеон занимался, как видно из тех же писем, редактированием катехизиса м. Михаила и, по его словам, очистил это сочинение «от чуждой примеси, коей было не мало». — В 1818 г. когда Симеон был на тульской кафедре, его посетили известные нам квакеры. Еще в Петербурге Филарет рекомендовал им Симеона, как человека «с духовным настроением». Квакеры несколько раз виделись с Симеоном, и в одно из таких свиданий «после чая мы, говорит автор записок, провели у архиепископа несколько времени в молитвенном безмолвии. Христос — пастырь душ огласил нас и я чувствовал любовь во Христе к этому архиепископу; душа его открыта была для благодатного наития свыше; с сокрушением сердца он говорил о милости, которая чрез свидание с нами оказана ему Господом и которой он никогда не забудет».

     Приведенные сведения характеризуют Симеона, как человека, сочувствовавшего современному мистическому движению в его лучшем направлении, и это его сочувствие довольно заметно в оставшихся от него проповедях.

     Вся проповедь Симеона есть один сплошной призыв к умерщвлению плоти, отречению от мира, к борьбе со грехом, к духовному возрождению, к новой жизни во Христе, к духовному воскресенью в настоящей жизни и приготовлению к будущей. Она вся представляет собою постоянный порыв к миру неземному, высшему, сверхчувственному. В первом слове своем при вступлении на тульскую кафедру Симеон говорит (19 марта 1816 г.) в Тульском Успенском соборе о «средствах, чрез кои достигается и сохраняется мир небесный». В удовольствиях и забавах века сего мы напрасно стали бы искать совершенных благ, которые чужды всякой суеты и сокрушения духа. «Ищи в них, сколько хочешь для себя мира и тишины; но не обрящешь ничего, кроме раскаяния, кроме обременительных болезней плоти и духа». Где же искать мира небесного? — «В едином Боге, в том царстве горнем, о котором молимся мы непрестанно: да приедет царствие Твое!» — Что касается настоящей жизни, то она должна быть ничем иным, как вовлечением ветхого человека и облеченном в нового.

     Путь к блаженству проложен Спасителем мира, и нет другого к нему средства, кроме духовного возрождения, кроме новой жизни во Христе (стр. 112). На пути к возрождению человек встречает препятствия от своей плоти и гордости своего ума. Чтобы преодолеть эти препятствия христианин должен по примеру Христа «возлюбить умерщвление плоти паче всех утех мира сего». Что касается ума нашего, который «кичит, надевается пустою славою мира, то Христос сего идола, порабощающего себе человечество, ниспроверг на Голгофе», и человек. должен последовать в этом Христу (стр. 17-18). — «Умрем, говорит проповедник, миру и греху», потому что мир со всею своею прелестью является также тормозом на пути к чисто духовной жизни. Поэтому христианин должен воспитать в себе «то презрение мирских суетностей, то отвращение от забав и сокровищ века сего, с каковыми праведник лучше постраждет от мира, нежели согласится послужить ему, хотя на одну минуту». Достигнуть этого христианин может только в том случае, если он будет прицеплять сердце свое к Богу и благам духовным и принимать в себя образ тех небесных совершенств, какими Дух Св. украшает избранных своих. Если же человек будет прилепляться к миру и суетным вещам, то в нем запечатлеется образ мира сего; следствием чего будут пороки, грехи, дружба с князем века сего (стр. 149) — Мир и вся прелесть его приходят, поэтому одно необходимо-духовное возрождение чрез веру во Христа (стр. 144) — Но для возрождения и духовной жизни недостаточно одного устного исповедания христианской веры. Довольствование им одним предосудительно, бесполезно и даже пагубно (94 стр.). «Без обновления ума и сердца, души и духа, истинного христианства быть в нас не может». Вся внешняя сторона религии — «все духовные торжества, установленные св. церковью, все таинства, все свящ. обряды имеют единую цель — возрождение человека, освящение его тела и души, воспитание его духовной жизни и руководство к совершенству». Поэтому истинный христианин должен быть не только членом св. Церкви, но и храмом Божиим, храмом Св. Духа. «Где же устроятся сей нерукотворенный храм? Во внутреннем человеке. — Кто устрояет оный? Благодать Божия. На каком основании? На краеугольном камене — Христе, производя свои дела в нем сообразно Евангельскому учению. Кто служит в сем храме? Дух Святый, иже ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными (Римл. 8, 26). — Какая приносится в нем жертва? Воля человеческая, совершенно оставляющая всякое житейское попечение» (стр. 48-49).

     Указанные главные мысли проповедей преосвящ. Симеона, как видим, вполне гармонировали с мистическими идеями его времени, а это дает право утверждать, что современное проповеднику мистическое движение начала XIX столетия не прошло бесследно для него, но наложило свой заметный отпечаток на его проповеди.

     Иона (в мире Иван Дмитриевич Павинский), архиепископ казанский и симбирский, родился в Олонецкой губернии в 1773 г. Образование получил в Александро-Невской главной семинарии, где его товарищами были: Сперанский, Мартынов, Феофилакт Русаков, Амвросий Орнатский, Афанасий Телятинский, Григорий Мансветов. По окончании образования, он принимает сан священника и сначала служит в Петербурге (1792—1797 гг.), а потом — при копенгагенской миссии (1797—1802, г.г.). В 1803 г. он постригается в монахи и назначается архимандритом Воскресенского Новоиерусалимского монастыря. В 1817 г. он получает епископскую кафедру в Орле, в 1821 г. с титулом архиепископа переводится в Тверь, а в конце 1826 г. (6 ноября) — в Казань, где и скончался 3 февраля 1828 г. В 1823 г. преосвящ Иона, будучи членом Св. Синода, живет на Тверском подворье (на Васильевск. остр). Здесь у него находят себе приют свящ. Феодосий Левицкий и его земляк Феодор Лисевич, вызванные в Петербург по распоряжению Государя и кн. Голицына. Преосвящ. Иона и кн, Голицын доставляют им в изобилии мистические книги, чтение которых составляет их главное занятие. «Занятие наше, говорит Феодосий в своей “Автобиографии”, было, по большей части, чтение приличных нам свящ. книг, особливо великоважному нашему труду пред Богом соответствующих, каковы были: “Сионский Вестник”, “Толкование Апокалипсиса свидетеля Христова”, германского Генриха Штиллинга, и его же “Тоска по отчизне” и “Угроз свето-востока”». Сам Иона увлекался мистической литературой не менее своих гостей Левицкого и Лисевича, так как за направление его не одобряли не только Фотий и Шишков, но даже Филарет Московский.

     В печати сохранились только три проповеди преосв. Ионы: два слова, сказанные им в Московском Новоспасском монастыре, и одна речь при вступлении в управление казанской епархиею. Все они написаны вполне в духе своего времени и своим содержанием прекрасно гармонируют с общим направлением рассматриваемой доселе проповеднической литературой. — В слове на Преображение проповедник устремляет свой взор на ту духовную высоту, где «мир сей исчезает со всеми его очарованиями; где един Бог есть начало и исполнение всякие любви; где молитва и возношение души и сердца к сему источнику всякие утехи есть сладостное упражнение человека» (стр. 7) — И не трудно бы, казалось, снискать эту «вожделенную высоту, когда искомое каждый носит в самом себе». «Но всегда враждующий человеку мир, говорит проповедник, всею силою тщится отвлечь человека от сего свящ. убежища, более и более углубляет его в бездну суетности», потому что не терпит этого таинственного уединения (стр. 8). Но пока воля человека прикована к земле, пока все его помышления и желания ограничиваются только земным, он не может спастися. Спасения не может он наследовать и в том случае, если довольствуется только «мертвым верованием», одним только «устным исповеданием и хладною внешностью». Спасение каждого начинается на той «высоте сердца», когда человек «весь мир и вся, яже в мире, вменяет во уметы, да Христа приобрящет» (стр. 13-14). На этой высоте человек «ощутит, что во зле лежит, злом обложен, зло действует в нем и зло производит». Тогда гордый и величавый дух, который прежде, потрясая оковами мира, мнил повелевали небесами, ощущает, что не может прострели крил своих, унывает, падает и сокрушается. Но... колике крест собственного сознания своего уничижения, слабости и бедности сокрушает самолюбие и самонадеянно внешнего человека, толико разрешает и усиливает внутреннего» (стр. 15). И чем поспешнее душа человека «желает соединиться с Богом, тем более и ненавидит и проклинает все то, что препятствует быстроте ее падений» (стр. 14).

     В речи при вступлении в управление Казанскою епархиею проповедник, желая своим пасомым истинного счастия, указывает последнее в «познании Бога и Господа нашего Иисуса Христа». Для этого познания не надобно искать Христа где-либо далеко, потому что Он всегда с нами и при нас: «се стою при дверех и толку, говорил Он, и аще кто отвернет Мне, вниду к нему и свечеряю с ним. И если бы мы знали Его столько, сколько познать можем, живот вечный уже рассветах бы в нас, и блаженное ожидание вечного солнца правды предвосхищало бы души наши, и ничто временное и преходящее не могло бы возмутить сего блаженного состояния». В этих словах проповедник в вполне в духи своего времени указывает путь внутреннего, мистического познания Христа.

     Указанные проповеди Ионы, как и современная ему мистическая проповедь в её лучшем направлении, призывает к отречению от мира, к возрождению внутреннего человека и соединению с Богом, и эта мистическая их окраска является отпечатком всесильного духа того времени, к которому преосвящ, Иона, как мы видели, был далеко неравнодушен.

     Остается сделать в этой главе несколько замечаний о знаменитом церковном витии своего времени Анастасии Братановском, архиепископе астраханском. Его проповедническое служение относится большею своею частью к концу XVIII в. и только немногими годами падает на начало XIX столетия (с 1789—1806 г.). «Преданный всем своим существом религии, углубляясь в её таинства, он рано почувствовал в себе наклонность к созерцанию и обратил свои взоры к тихой и спокойной монашеской жизни». Эта отличительная черта кроткой и симпатичной души преосвящ. Анастасия ярко отразилась в его проповедях: мысль о презрении к миру со всеми благами и о полном соединении с Богом составляет одну из любимых его тем. Развитие этой темы в словах Анастасия невольно наталкивает на мысль о связи этого явления с оппозициею тогдашнему вольнодумству со стороны мистиков и их литературы. Правда, нет никаких исторических данных, из которых было бы видно, как относился Анастасий к мистическому движению своего времени. Но в виду природной склонности Анастасия к созерцательности, которая всегда увлекала его в мир сверхчувственный, а с другой стороны, в виду пребывания Анастасия в начале XIX в. в Петербурге, где тогда был центр мистического движения, можно думать, что мистицизм имел на него свою долю влияния. Влияние это, правда, могло быть очень незначительным и состоять хотя бы в том, что природная настроенность Анастасия, склонная к мистике, под воздействием духа того времени еще более окрепла. Этим и объясняется то, что в проповедях Анастасия мы видим невольно большое сходство с мистической проповедью того времени. Достаточно привести несколько мыслей из его проповеди, чтобы убедиться в этом сходстве. — По убеждению проповедника, «весь мир во зле лежит (1 Иоан. 5, 19)... — везде соблазны: и в горах, и в лесах, и даже в самом храме». — «Умереть ли миру, умереть самим себе, — в сем все звание христианское заключается». «Не может, говорит проповедник, душа размышлениями своими поучиться истинам небесным, красоте богоподобных добродетелей, доколе воображения её не вознесутся над чувственными предметами, и телесный жилища её состав не учинится Фавором... Блажен человек, коего душа и сердце вознесены с Иисусом Христом на гору Фаворскую и суть выше прелестей сего света, видя оных суету, и величестненным презрением, яко ногою, попирая их». Слово Анастасия на освящение храма в Пропойске посвящено раскрытию одной из главных и любимых его тем о соединении с Богом. В порыве увлечения проповедник в нем говорит, что мы можем чувствовать благодатное соединение с Божеством, можем и должны чрез молитву достигать того восторженного состояния, в котором человек, наслаждаясь присутствием (в себе) Божества, не ведает, аще в теле, аще вне тела (2 Кор. 12, 2). — Подобные мысли Анастасия невольно напоминают мистицизм Сперанского и других лучших его представителей.