КРЕЩЕНИЕ ДЕТЕЙ В РАННЕЙ ЦЕРКВИ: ИСТОРИЯ И БОГОСЛОВИЕ

Предварительная ремарка

Как принято считать, история относится не к разряду точных наук, но к human sciences (гуманитарным наукам) по той простой причине, что события, имевшие место где-то, с кем-то и когда-то, не повторяются сами по себе. Более того, их нельзя вызвать к жизни (повторить) искусственным — лабораторным — путем, а ведь воспроизведение опыта и фиксация его результатов являются характерным признаком естественных наук, как то математика или химия. Каждое событие, представляющее собой звено в некоей исторической цепи, уникально уже хотя бы потому, что не подконтрольно даже самим его участникам, а уж тем более — исследователям. По сути, история как наука (если ее можно считать таковой) пытается лишь восстановить истинный ход событий, "отмыть" крупицы истины от напластований официальных хроник современников и трактовок (зачастую субъективных) предшествующих групп исследователей. "Еще Вильмен отделил историю древнюю как особый род, присвоив ей название "гадательной"" (Кудрявцев, с.153). Уникальность исторических событий следует учитывать тем, кто, вторя наблюдательному Екклесиасту (см. Ек.1:9-10), считает, что исторический процесс представляет собой цикл или спираль и что можно делать обратную проекцию с настоящего на прошлое. Подобная схематизация истории как дисциплины является ничем иным, как искушением нашего просвещенного и смоделированного двадцатого века. Еще Гегель утверждал, что "история нас учит тому, что ничему не учит". Известное высказывание свидетельствует не только о свойственных всем поколениям стандартных ошибках (это, пожалуй, и стало причиной ремарки Екклесиаста: "Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после" [Ек.1:11]). Каждое событие в истории уникально еще и потому, что его участники — люди, которые в свою очередь не менее уникальны, а потому нельзя всего предусмотреть заранее, опираясь лишь на опыт предков (в таком случае обесценилось бы Откровение). Другими словами, представляется неверным сравнивать одинаковые события и выводить некоторую закономерность — тем более, если закономерность эта полна пессимизма пресыщенного Екклесиаста: "все суета". Любое историческое событие не повторяется, так как его участники и условия — уникальны.

Изложенное выше касается всех сфер деятельности человеческого общества, включая и религию. Проблемы религии как таковой и развития Церкви еще более уникальны, поскольку касаются взаимоотношений человеческой души с Богом, Который одновременно является и трансцендентным, и имманентным. История религии вообще и Церкви в частности содержит категории "не от мира сего", что и делает ее изучение делом веры для одних и ненаучным занятием для других. По мнению петербургского ученого, доктора исторических наук В.А. Якобсона, высказанному в частной беседе с одним из авторов этой статьи, в Церкви науки быть не может по причине существующего в ней — Церкви — предпонимания. Высказывание верное уже потому, что религия не может быть предметом научного исследования, тем более — история Церкви, которая есть "столп и утверждение истины", но никоим образом — не материал для лабораторных исследований. Даже если учесть, что "история перестает быть делом одной веры, когда для нее открывается возможность проверки" (Кудрявцев, с.154), нельзя все же свести Божий промысел лишь к систематизации фактов. Более того, если принять за истину раввинистическое утверждение "история мира — Его великий план, в котором все движется к исполнению Его цели... каждый момент, каждый случай, каждая индивидуальность, каждое создание включены в Его план..." (Moore, с.384-385), то и относиться к истории необходимо с почтением, достойным науки, а ее отцом (насколько бы условным ни являлось это понятие) называть не Геродота, но Творца всего сущего.

Вообще же, при исследовании истории ранней церкви и пути трансформации скудных сведений новозаветного канона по тем или иным догматическим вопросам в церковное предание трудно избежать субъективности — ведь и опираться в собственных исследованиях приходится на хроники, авторы которых нередко придавали своим трудам личностную оценку происходящего. "Большинство источников, особенно письменные, фиксируют событие или явление уже post factum, после того, как оно произошло, что обусловливает неизбежное и необходимое отношение к нему, его осмысление и оценку тем, кто осуществляет фиксацию данного события или явления" (Вейнберг, с.4). Еще более трудной становится задача историка при исследовании эпох, когда не существовало такого понятия, как история (т. е. способа фиксации линейного времени в сюжетах), или сама история считалась не наукой, но искусством. Еще Фукидид писал: "что происходило в еще более ранние времена, невозможно было за давностью времени исследовать" (Фукидид, I, 1, 2). Первый официальный историк Церкви Евсевий Кесарийский (ок. 260-340), писавший о многих событиях post factum, отмечал трудность своей работы: "не мог я найти никаких следов от людей, шедших до меня по той же дороге, если не считать самых что ни на есть мелких рассказов, в которых всякий по-своему оставил частичное повествование о пройденном им отрезке времени" (Евсевий, I, 1, 3).

Труд историка невольно превращается в труд герменевта, т. е. специалиста по извлечению герметично сокрытого в слове смысла. Историк вносит немалую долю субъективности в любой материал, если в стремлении "извлечь полезное из ничтожного" он препарирует его по своему усмотрению: "Все, что в их там и сям рассеянных воспоминаниях я сочту полезным для поставленной себе цели, я соберу; словно на лугу духовном, я, как цветы, подбираю у старых писателей нужные мне сведения и стараюсь представить их в историческом повествовании как нечто цельное" (Евсевий, I, 1, 4). Чувство неудовлетворения царящим в обществе или литературе status quo, движущее любой творческой натурой, в том числе и историком, также придает историческому исследованию некоторый субъективизм. Предшественник Евсевия Памфила в области церковной истории евангелист Лука в качестве побудительной причины его работы на поприще хрониста и проведения "тщательного исследования" указывает тот факт, что "уже многие начали составлять повествования" — и это вполне может свидетельствовать о его неудовлетворении освещением "совершенно известных между нами событий" (Лк.1:1). В плане избирательного и субъективного подхода к информации интересна предпосылка древних историописцев, в названиях трудов которых присутствует слово "история": Геродота, уже в средневековье прозванного отцом истории, Фукидида и Полибия. Примечательней всего то, что каждый из историков побудительной причиной своего занятия считал важность описываемых им событий. Сравним для примера лишь три из наиболее известных авторских вступлений.

Геродот, I: "Геродот из Галикарнаса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности... ".

Фукидид, I, 1, 1: "Приступил он к труду своему тотчас с момента возникновения войны в той уверенности, что война эта будет войною важною и самою достопримечательною из всех предшествовавших".

Полибий, I, 4: "Ибо необычайность событий, о которых мы намерены говорить, сама по себе способна привлечь каждого, стар он, или молод, к внимательному чтению нашего повествования".

И лишь Полибий не забывает прежде всего отметить важность истории как таковой: "Если бы прежние историки позабыли воздать похвалу самой истории, то, разумеется, нам обязательно было бы обратиться ко всем с увещанием изучать и усваивать себе этого рода сочинения, ибо познание прошлого скорее всяких иных знаний может послужить на пользу людям" (Полибий, I, 1).

Вышеописанное личностное начало в изложении и популяризации истории является еще одной причиной, по которой история не может вполне считаться наукой. "Во что превратились бы исторические сочинения, которыми так справедливо гордится наш век, если б от них хотели только положительных результатов науки, оставляя в стороне требования искусства?.. Положим, что кто-нибудь из наших современников, литераторов или ученых, взяв летописи, стал бы выписывать из них одно место за другим, сводить их к одним рубрикам и потом выводить из них общие итоги. Неужели такое механическое упражнение заслужило бы в наше время название истории?" (Кудрявцев, с.182-183). Более того, историк должен отдавать себе отчет о том, что он, пытаясь детально восстановить весь ход событий, по сути, описывает замысел Божий для своих современников (ср. Вт.26:5-9). Это и становится побудительной причиной для того, чтобы, с одной стороны, избегать излишнего индивидуализма, а с другой — желания угодить бытующему мнению. О давлении же общественного убеждения Арнольд Тойнби пишет следующее: "В каждую эпоху и в любом обществе изучение и познание истории, как и всякая иная социальная деятельность, подчиняются господствующим тенденциям данного времени и места" (Тойнби, с.14).

С целью избежать каких-либо отклонений в ту или иную сторону и не допустить возможного смещения акцентов и излишней предвзятости, авторы данного труда посчитали необходимым описать возникновение в ранней церкви обряда детокрещения и проследить вероятные его истоки взглядом сторонних наблюдателей. Факты, как известно, вещь упрямая, поэтому отдадим предпочтение им и постараемся избавить как нас самих, так и читателей от замалчивания не только в сфере очевидного, но и возможного. Авторы согласны с тем, что "часто звучащие в настоящее время обвинения исторической науки в конъюнктурности, а иногда — в сознательной фальсификации, в преднамеренном создании "зон молчания" и "белых пятен", в непозволительной модернизации прошлого и предвзятости, в догматизме и застойности, в отставании от запросов времени и уровня других наук во многом справедливы" (Вейнберг, с.4-5), поэтому сами хотели бы избежать подобной характеристики по отношению к собственному труду. Авторы понимают принципиальную для всех конфессий важность такого вопроса, как крещение детей, и желают избежать какого-либо смещения акцентов в подаче материала. Умение абстрагироваться от темы и быть вне межконфессиональной полемики, на наш взгляд, необходимо всем, кто стремится представить историю не только как искусство (в том числе — угождения), но и как науку.

Введение

Вопрос о легитимности детокрещения возник в период Реформации, т. е. в XVI в. До этого времени — времени переоценок очевидных некогда истин — Церковь почти никогда не считала вопрос крещения детей темой для дискуссий (исключением являются ремарки Тертуллиана [ок.160 — после 220] и Григория Назианзина [ок.330 — ок.390], которых мы процитируем ниже). Более того, даже в период Реформации только левое, радикальное, крыло реформаторов — анабаптистское движение — отвергло практику детокрещения, заменив его крещением по вере, что невольно подразумевало крещение лишь взрослых членов общества. Причиной тому послужили встречи швейцарского пастора Цвингли со своими учениками с целью изучения Библии и продолжения религиозных реформ. Когда же его ученики пришли к твердому убеждению в том, что только крещение по вере имеет библейское основание, Цвингли, в свою очередь, стал колебаться в принятии окончательного решения о целесообразности и своевременности реформы, которая могла вызвать народные волнения и неизбежный при этом военный конфликт (что в конце концов и случилось).

Католическая церковь на движение анабаптистов, начавшееся в 1525 г., ответила репрессиями и гонениями во всех контролируемых ею территориях. Большая часть протестантов во главе с Лютером, а позже и Кальвином, присоединилась к репрессиям против своих недавних союзников. Однако движение анабаптистов переросло из спонтанного в организованное. XVI в. можно смело считать расцветом радикальной Реформации, так как именно тогда многие европейские протестанты, исповедовавшие крещение по вере, бежали от гонений в Северную Америку, где царила относительная свобода. Позже именно американские баптисты, квакеры, пиетисты и другие ответвления радикальной Реформации стали посещать Европу с миссионерскими целями. И несмотря на то, что в своем труде они все еще имеют относительный успех, Католическая и Православная церкви, а также и большая часть протестантов (лютеране, реформаты, пресвитериане и другие), продолжают успешно практиковать крещение детей в тех странах, где они признаны историческими конфессиями.

Чтобы понять, почему радикальные протестанты и евангельские христиане не смогли убедить остальной христианский мир в правильности своей позиции по вопросу водного крещения, будет недостаточно сказать, что конфессии, практикующие детокрещение, таким образом решают задачу евангелизации (как и поступал, например, в XIV в. Стефан Пермский) и увеличения местных приходов (крещенный ребенок изначально принадлежит к крестившей его конфессии). Проблема эта гораздо глубже и не сводится лишь к политике контроля над территориями, как то случилось при разделе Западной Европы между католиками и протестантами по Аугсбургскому мирному договору 1555 г. Еще в трудах учителей и отцов Церкви II-III в. наблюдаются прецеденты крещения детей, а уже в следующем столетии детокрещение становится официальным учением Церкви. Только Сирийская церковь официально приняла доктрину детокрещения позже остальных — в V в. Мы попытаемся проследить историю крещения в период со II в. до н. э. по IV в. н. э. взглядом непредвзятых исследователей.

1. Ветхозаветные свидетельства

История обряда, который мы теперь именуем крещением, прослеживается в евангельских свидетельствах об Иоанне Крестителе. Однако сам Иоанн практиковал то, что до него уже имело место на протяжении примерно двух столетий, а то и более (если считать крещением — т. е. омовением в знак покаяния — проливание воды Самуилом [см. 1Цар.6:7]). Впервые обряд омовения упоминается уже в древней книге священных уложений — Левит (11-16 главы), хотя там он преследовал более практические (гигиенические) цели, чем религиозно-мистические. И все-таки уже в древности вода играла важную роль при совершении сакраментальных действий. В 4Цар.5:14 Нееман семь раз окунулся (евр., греч.) в Иордане, что имплицитно свидетельствует о немаловажной роли, которую придавали воде древние. (Ср. точку зрения одного из учителей ранней церкви — Амвросия Медиоланского — об очистительной силе воды в случае с Нееманом [см. ниже]). При этом следует отметить не только инструментальное значение воды в культовых обрядах, но и образное ее значение (см. Ис.1:16; Иез.36:25 сл., Зах.13:1). Предписанные Торой обряды очистительного омовения, будучи характерной особенностью религиозной культуры евреев, совершались регулярно.

О позднейшей практике ритуального омовения нам сообщают раскопки в Кумране и некоторые письменные источники иудаизма III-II вв. до н. э. И хотя "происхождение условий крещения неизвестно" (Moore, c.332) и даже "происхождение этого специального омовения едва ли было зафиксировано" (Oepke, c.535), сам факт его широкого распространения в средиземноморских культурах древности говорит о внутренней значимости этого обряда не только для иудеев. В языческих культах воде придавалось большое значение как необходимому — почти магическому — элементу. Омовение освобождало от грехов или вины (см. Hartman, с.3-4), а также было обязательным условием для того, кто желал привлечь к суду убийцу своего родственника (см. Платон, Законы, IX, 871b); после омовения и очищающего окропления в бане человек допускался до участия в храмовых таинствах (см. Апулей, Метаморфозы, XI, 23). В этом плане интересно отметить свидетельство Тертуллиана о практике омовения покаяния у язычников: "И, по крайней мере, во время праздника Аполлона и Элевксинских мистерий они совершают омовение, веря, что делают это для рождения к новой жизни и освобождения от наказания за свое вероломство" (Тертуллиан, О крещении, 5).

Начиная со второй половины III в. до н. э., когда Израиль в лице знати и храмового священства находился под сильным культурным влиянием эллинизма, принесенного на Ближний Восток наследовавшими Александру Великому "друзьями царя", так называемый "пророческий иудаизм" перестал быть консолидирующим началом еврейского общества. Во время сильного влияния на умы эллинской философии иная философия, особенно та, что призывает к равенству всех наций перед Творцом и считает главной особенностью избранничества большее количество наказаний, не могла сплотить гражданско-храмовую общину в Иерусалиме. Чувство еврейской исключительности и восприятия Творца как Бога евреев (ср. Исх.9:1) взяли верх над универсализмом пророков. Поэтому "часть высокопоставленных жрецов, поддерживаемых некоторыми аристократическими родами, выдвигает идею о безусловном скрупулезном исполнении всех предписаний Торы..." (Тантлевский, с.47). Во время неудержимого подражания эллинам и распространения Септуагинты, популярной в среде грекоязычных, в основном — александрийских, евреев, появилось движение хасидов ("благочестивых"), а также главных сект иудаизма — фарисеев, саддукеев, ессеев, зилотов (см. Bruce, c.69-72), которые разными методами пытались вернуть Израиль к Богу, "приготовить путь Господу" (Ис.40:3). "К началу II в. до н. э. Иудея сумела генерировать три основных "ответа" на эллинистический Вызов" (Тантлевский, с.47). Несмотря на то, что каждое из основных течений иудаизма боролось с эллинским влиянием (и за духовное лидерство) только ему присущими методами, все они соблюдали обряд очищающего омовения. Наиболее ревностными из них в этом вопросе были ессеи, которые, кроме ежедневных омовений, практиковали и крещение как принятие в члены общины. Желавшему вступить в общину назначался испытательный срок, после которого его крестили в воде. Особое внимание уделялось внутреннему состоянию крещаемого, который при отсутствии действенного покаяния "не очистится водой очищения, не освятится морями и реками не очистится всей водой омовения, нечист, нечист будет все дни, пока отвергает законы Бога, так что не может быть наставлен в общине Его совета... Пусть не входят в воду, касаясь чистоты святых людей, ибо очищаются лишь, если раскаялись в своем зле..." (1QS III:4-6, V:13-14; пер. К.Б. Старковой).

Мы можем лишь предполагать, почему евангелисты умалчивают о существовании ессеев, одной из наиболее известных иудейских групп. С большей уверенностью можно утверждать, что на страницах Нового Завета ессеи представлены опосредованно, через Иоанна Крестителя, который с младенчества "был в пустынях" (Лк.1:80), т. е. воспитывался в одной из общин, скорее всего — кумранской. Между практикой Иоанна Крестителя и ессеев Кумрана существовало заметное сходство, которое заключается прежде всего в призыве к покаянию, крещении и ожидании Мессии (Goppelt, c.32), а также в придании большого значения работе Святого Духа. Сравним:

1 QS IV:21: "чтобы очистить его святым духом от всех нечестивых дел, и брызнет на него духом Правды, точно водой очищения от всех мерзостей лжи и запятнанности духом нечистоты"

Мф.3:11: "Я крещу вас в воде в покаяние; но Идущий за мною сильнее меня... Он будет крестить вас Духом Святым и огнем"

Впрочем, следует отметить и достаточно серьезные различия: (1) кумраниты, удалившись в пустыню, готовили самих себя к достойной встрече с Мессией (которого считали именно своим вождем), Иоанн же пошел с проповедью в народ; (2) крещение кумранитов подразумевало не просто одноразовую акцию для вхождения в общину, но и ежедневные омовения от грехов, Иоанн же крестил однажды и навсегда (см. Cullmann, c.11).

Служение Иоанна Крестителя сопровождалось одновременно духовным упадком еврейского общества и ожиданием скорого прихода Мессии (см. Culmann, c.9). Более того, "в отличие от крещения прозелитов, ориентация этого крещения не была политической или ритуальной, но особо этической, близкой к эсхатологии" (Oepke, c.537). Эта характерная черта отличала крещение Иоанна (а затем и христианское) как от крещения ессеев, так и крещения в иудаизм язычников, т. е. крещения прозелитов.

2. Крещение прозелитов

Время возникновения такого обряда, как крещение прозелитов, до сих пор остается предметом дискуссий. Не существует однозначных сведений о том, что крещение прозелитов совершалось еще до наступления христианской эры. Даже Филон Александрийский и Иосиф Флавий не упоминают о таком обряде (например, при описании обращения Изата, царя Адиабены, много пишется об обрезании и ни слова о крещении [см. Флавий, Древности, XX, 2, 4]). Датирование еще одного древнего документа — "Завета Двенадцати Патриархов", в котором есть слабый намек на крещение прозелитов, весьма проблематично. Джонг (Jonge) и ряд исследователей считают, что происхождение этого документа относится ко II в. до н. э. (см. Jeremias, 1960, с.26-28). Однако как в таком случае объяснить молчание о таком крещении в иудейской литературе I в. до н. э.? Более того, не существует единого мнения и о значении следующей фразы из "Завета Двенадцати Патриархов", раскрытие сути которой помогло бы более точно датировать этот документ: "с блудницами и прелюбодеями ты будешь соединен, и языческие дочери будут тебе женой, очищая их незаконным очищением ()" (Testament of Levi, 14, 6). "Незаконные очищения" могли быть и обычными очищениями иудаизма (см. Beasley-Murray, c.22-23).

Крещение прозелитов имело характерную особенность, которая делала его схожим с крещением Иоанна и крещением христианской общины — крещенный становился "сыном завета" (Moore, c.334), т. е. полноправным членом общины (ср. Деян.2:41): крещенный прозелит приобщался к Израилю, крещенный Иоанном — к ожидавшим Мессию, крещенный "назаретянами" — к Телу Христа. (В языческих культах, адепты которых не разрывались между универсализмом и исключительностью, омовения не практиковались как необходимый элемент присоединения к религиозной общине, о существовании которых имеющиеся источники вообще ничего не сообщают).

В связи с крещением прозелитов возникает законный вопрос и о крещении детей. Джеремайас и ряд исследователей убеждены в том, что и дети допускались к этому обряду, однако в подтверждение своей точки зрения эти ученые приводят свидетельства из иудаистской литературы конца III в. н. э. — времени, когда в христианстве крещение детей уже получило некоторое распространение (см. Jeremias, 1960, с.38-39). Эта группа исследователей убеждена, что христианская практика крещения была заимствована у прозелитов. Однако здесь важно отметить, что крещение (заменявшее для женщин обряд обрезания), помимо обрезания и жертвоприношения, было одним из трех условий, необходимых для вхождения в завет как для самих израильтян, так и для прозелитов (см. Moore, c.334), а поэтому трудно представить ребенка, который мог бы приносить жертвы или ответить на обязательный при испытании прозелита вопрос, зачем он желает стать прозелитом в такое трудное для Израиля время (см. Moore, c.333).

3. Теологический экскурс

При рассмотрении данной темы следует учитывать, что Новый Завет не содержит ясных указаний по поводу совершения водного крещения, начинающиеся в обычной манере ап. Павла: "а о чем вы писали мне, то...", "о идоложертвенных яствах" или "не хочу оставить вас, братия, в неведении и о дарах духовных". Все отрывки, так или иначе касающиеся крещения, носят описательно-ситуационный характер (в Деяниях Апостолов, например) или слишком общие и краткие (см. Гал.3:27; 1Пет.3:21), поэтому требуют тщательного исследования исторического и культурного контекстов. Однако во всех случаях мы можем проследить так называемые первоначальные или ранние мотивы: эсхатологический, обращения/покаяния, прощения грехов, дарования Духа Святого (см. Hartman, c.78 сл.). Мы полагаем необходимым рассмотреть различные аспекты водного крещения во всех текстах Нового Завета.

к р е щ е н и е   И о а н н а

эсхатологические аспекты	Мф.3; Мк.1:11; Лк.3; Ин.1:15-36, 3:22-30
вера, покаяние, прощение грехов	Мф.3; Мк.1:11; Лк.3; Ин.1:15-36
принадлежность Богу, святость	Мф.3

х р и с т и а н с к о е   к р е щ е н и е

эсхатологические аспекты	Деян.1:5, 2:38; Рим.6:1-14
онтологические аспекты: во Христе, во имя Его	Деян.1:5, 2:38; Рим.6.1:14; 1Кор.1:12-17, 6:11, 12:13; Гал.3:26-27; Еф.4:3-6, 5:26; Кол.2:12
проповедь, вхождение в Церковь	Деян.1:5, 2:38; 1Кор.1:12-17, 6:11, 12:13; Рим.6:1-14; Гал.3:26-27; Еф.4:3-6, 5:26; Кол.2:12
вера, покаяние, прощение грехов	Деян.1:5, 2:38; 1Кор.1:12-17; Гал.3:23; Еф.4:3-6; Кол.2:12; 1Пет.3:20-22; Тит.3:4-7; Евр.6:1-6, 10:22
принятие Святого Духа	Деян.1:5, 2:38; 1Кор.1:12-17, 12:13; Еф.4:3-6; Тит.3:4-7; Евр.6:1-6
принадлежность Богу, святость	Деян.1:5, 2:38; 1:12-17, 12:13; Рим.6:1-14; Гал.3:23; Еф.4:3-6; Кол.2:12; 1Пет.3:20-22

При сличении характерных черт Иоаннова крещения и крещения христианской общины можно заметить, что первое свидетельствовало о твердом намерении крещаемого приготовить себя к встрече с Мессией, в то время, как второе отражало характер пребывания верующего во Христе. Пребывание же во Христе подразумевает два важных состояния христианина: вхождение в завет и ученичество.

4. Символ завета и символ ученичества

В новозаветных текстах мы находим восприятие крещения как свидетельства о вхождении в завет (крещение — знак или печать), так и решения следовать за Господом — умирание со Христом, Который Сам "согласно Мк.10:38 слл., Лк.12:50 описал собственную смерть как " (Oepke, c.538). Большинство протестантов, в отличие от евангельских христиан, убеждены в том, что в новозаветную эпоху крещение являлось необходимым подтверждением завета Бога с Авраамом, засвидетельствованного во времена самого патриарха посредством обрезания (Kirkby, Bromiley), т. е. крещение как инструментальная часть завета заменило обрезание. В подтверждение этой позиции приводятся такие тексты, как Деян.2:39 и Кол.2:11. Действительно, сравнительный анализ Быт.17:19 и Деян.2:39 показывает, что обетование распространяется и на детей. Для совершения как крещения, так и обрезания была необходима вера. Дети же Авраама были обрезаны по вере отца, и библейские тексты нигде и ничего не сообщают об их собственной вере. Прозелит из язычников обрезывался по вере, дети его — по вере своего отца. Таким же образом могли быть крещены и домашние римского сотника Корнилия или Лидии из Фиатир, в число которых могли входить и дети (см. ниже). Отрицать такие явные параллели нам не представляется возможным.

Тем самым проявилось на практике вероисповедание завета или принадлежности Богу: "а я и дом мой будем служить Господу" (И.Нав.24:15). В связи с этим следует отметить, что ответственность родителей в древнем мире была совершенно иной, чем ныне. Дети были в полной зависимости от воли родителей. К особенно жестким, если не сказать — жестоким, результатам эта зависимость приводила в языческих культурах. Неугодного из-за каких-либо физических качеств ребенка родители были вправе просто-напросто выкинуть на городскую свалку или сбросить со скалы. Отец мог решать судьбу новорожденного в зависимости от пола ребенка — мальчику отдавалось предпочтение, девочку оставляли неохотно, а то и вовсе выбрасывали (см. Fergusson. 1987, c.74). И хотя в среде евреев также практиковалась смертная кара в отношении "детей", она касалась не младенцев, которые были неугодны родителям, а тех, кто уже отдавал себе отчет о своем поведении. Во Вт.21:18-21 речь идет о смерти для "сына буйного и непокорного", которого умерщвляют не просто из прихоти его родителей, но по закону, и в казни участвуют "все жители города". О присущей евреям филантропии можно судить из беглого замечания юдофоба Тацита: "иудеи весьма заботятся о росте своего народа — убийство детей, родившихся после смерти отца, считают преступлением... и оттого любят детей" (Тацит, История, V, 5).

В I в. н. э. положение вещей не очень изменилось. Дети по-прежнему оставались частью имущества родителей. Однако в вопросе крещения детей следует учесть некоторые немаловажные особенности, которые говорят не о деспотизме, а о заботе родителей: (1) гонения могли навсегда разлучить детей с родителями, которые посредством крещения "перепоручали" своих чад Богу и Церкви; (2) нередкая в античном мире ранняя смерть ребенка оставила бы его без крещения как символа завета; (3) согласно Дидахе 9:5, в Евхаристии могли участвовать только крещенные; (4) эсхатологическая перспектива крещения располагала к тому, чтобы приготовить детей к скорому, как думали, пришествию Господа — таким образом, как утверждает Джеремайас (см. Jeremias, 1960), речь в Деян.2:39 идет о детях именно тех родителей, которые слушали проповедь Петра, а не о будущих поколениях.

Возникает, впрочем, справедливое недоумение: если крещение детей de facto было практикой ранней церкви и авторы новозаветных посланий считали его необходимым условием для продолжения того завета, который был засвидетельствован обрезанием (см. Kirkby, c.60), то почему никто из них не отразил этого на страницах своих трудов? Ведь самому обрезанию было уделено достаточно внимания, например, в Послании к Галатам и Деяниях Апостолов. При упоминаниях же крещения различные авторы новозаветных посланий делали акцент на духовной стороне проблемы. Для всех без исключения авторов крещение есть не столько таинство, сколько начало следования за Господом. С крещения начинается ученичество и принадлежность Христу. Примечательно, что ап. Павел, который всегда был достаточно внимателен, если не сказать ревностен, к своему апостольскому званию (см. 1Кор.9 — вся глава!), не придает особого значения крещению как обряду (см. 1Кор.1:13-17). Даже подтверждающие необходимость детокрещения новозаветные отрывки (см. Деян.2:39, 11:14, 16:33; Кол.2:11-15) содержат следующий порядок: слышание — уверование — исповедание веры — крещение. Таким образом, крещение — осознанный шаг того, кто дает "обещание Богу доброй совести".

Тема завета представляется основным мотивом для крещения детей. Также и с перспективы эсхатологии был необходим некий знак — печать Бога, что вообще было изначальным догматом для иудеев (см. Отк.9:4; ср. Исх.12:23; Иез.9:4). Безусловно, что идея охранительной печати, которую символизировало крещение, заменившее обрезание (см. Григорий Назианзин, Or. LX, 28[ ), была весьма привлекательной и отвечала чаяниям и требованиям верующих родителей, особенно в таких критических ситуациях, как гонения (см. Рим.8:31 и весь контекст) или набеги устрашающе вооруженной конницы парфян, разгромившей в 63 г. до н. э. языческие легионы Красса и изображенной в Апокалипсисе в виде саранчи (см. Отк.9:7-10). Традиционная молитва над младенцами, практикуемая в евангельских церквах, весьма напоминает в некоторых аспектах крещение детей, практикуемое историческими конфессиями, и, подобно обряду детокрещения, не имеет прямых библейских инструкций, так как Мк.10:13-16 иллюстрирует лишь частный случай.

5. Апостольский период ("и весь дом")

По предположению Джеремайаса, новозаветные тексты не сообщают какой-либо определенной информации о крещении детей, поскольку в значительной части они были написаны в миссионерских целях (см. Jeremias. 1960, c.19). Скудные, граничащие с намеками сведения содержат тексты с так называемой ойкос-формулой — Деяния Апостолов и 1Кор.1:16 (возможно и 1Кор.7:14).

До сих пор не существует единого мнения о внутреннем содержании ойкос-формулы. Согласно общему употреблению древнегреческого слова (дом) дети несомненно входили в число "домашних". (Проблема скорее заключается в возрасте "домашних", ибо под таковыми можно подразумевать и тех детей, которые уже имели собственные семьи [см. Jeremias. 1960, c.19-23]). Кроме детей, в число "домашних" входили рабы и компаньоны по бизнесу, как можно предположить в случае с Лидией из Фиатир (см. Aland, с.89). Так или иначе, но на основании детальной экзегезы можно утверждать, что во всех местах, где описывается крещение "домашних" или "дома", речь идет о крещении именно тех, кто слушал Слово и осознанно делал свой выбор, а в примере с Корнилием — и славил Бога. Крещение было серьезным шагом, вызовом устоявшемуся общественному мнению в дни первых гонений (см. Brooks, c.56), так как крещаемый, продолжая оставаться гражданином определенного социума, одновременно становился жителем Царства Небесного (см. Фил.3:20).

Вообще же при детальном рассмотрении тех отрывков Деяний, в которых говорится о крещении "домашних", возникают немалые сомнения относительно крещения детей наряду со взрослыми. Действительно, в случае с темничным стражем достаточно трудно представить, что глубокой ночью были разбужены и приведены дети (а то и вовсе принесены младенцы), чтобы послушать наставления апостола, уверовать, креститься, разделить трапезу (что в той культуре было принципиально невозможным), а затем вернуться в постель досматривать свои прерванные по воле взрослых сны. Также трудно представить, что в доме Корнилия малые дети (его собственные и его слуг) наравне со взрослыми внимательно слушали Петра, уверовали, получили Духа Святого и заговорили на иных языках раньше, чем научились говорить на родном (см. Beasley-Murray, c.315). Далее, важным фактором является взаимосвязь между крещением и получением Святого Духа (см. Hartman, c.136). При крещении всех без исключения домашних младенцы из их числа тоже должны были получить Святого Духа.

Для большей наглядности сведем все упомянутые случаи крещения детей в одну таблицу.

 

	слушали покаялись уверовали	получили Святого Духа	возрадовались	стали служить церкви
домашние Корнилия (Деян.10-11)	+	+		+
домашние Лидии (Деян.16:15)	+			+ Деян.16:40
домашние темничного стража (Деян.16:33)	+	+	+	+ 1Кор.1:14
домашние Криспа (Деян.18:8)	+			+ 1Кор.1:14
Стефанов дом (1Кор.1:16)				+ 1Кор.16:15

Заметно, что факторы, неотъемлемо связанные с крещением домашних (покаяние, служение), не могут в полной и равной мере относиться к детям, по крайней мере — к большинству из них.

Вызывает противоречивые мнения и краткое замечание ап. Павла в 1Кор.7:14, где основная идея заключается в том, что верующий партнер в браке освящает как неверующую половину, так и детей. (Практическое подтверждение данного постулата можно проследить во 2Тим.1:5.) Но допустимо ли усматривать в 1Кор.7:14 намек на крещение детей? Тертуллиан (De Anima, 39,4) считал, что дети святы не потому, что они были крещены, но потому, что родители их — христиане. Возникает вопрос о позиции самого Павла, особенно, если учесть выражение в 1Кор.1:16. Интересное решение предложил еще в 1884 г. Е. Менигоз (Menegoz): "Павел крестил детей вместе с их родителями, обращенными из язычества, но он не крестил детей верующих родителей, так как они уже святы" (Jeremias. 1960, c.47). Эксплицитно текст 1Кор.7:14 ничего не сообщает о крещении детей, однако ряд теологов, например Джеремайас, не исключают такой возможности. Следует все же отметить, что контекст всего сегмента в 1Кор.7 вовсе не посвящен проблеме крещения детей..

Одним из аргументов исследователей, склонных видеть в Новом Завете практику крещения детей, служит предположение, что Кол.2:11 свидетельствует о замене обрезания крещением (см. Jeremias. 1960, с.47-48; Kirkby, c.64: "новый знак заменил старый"). Однако, при более детальной экзегезе, учитывая контекст всего послания, мы замечаем ряд параллелей в Кол.2:11 и Рим.6. Оба места повествуют о смерти и воскресении, погребении старого и появлении нового (см. Brooks, с.125). Новое нерукотворенное обрезание говорит лишь о том, что Божественная сила задействована в этой работе (см. Hartman, c.97). Автор послания сравнивает обрезание с крещением, чтобы показать превосходство второго. В Послании к Галатам Павел твердо противостоит практике обрезания, так как видит в ней следование закону, но не жизнь по вере. Авраам получил обрезание как символ не только завета, но и его личной веры, поэтому уподобление крещения обрезанию и уравнивание их противоречит теологии Павла. Здесь необходимо привести интересное замечание одного из ранних учителей Церкви — Иустина Мученика (Разговор с Трифоном иудеем, 43): "Мы же, пришедшие чрез Него к Богу, приняли не плотское обрезание, но духовное, которое соблюдали Енох и другие; его мы приняли по милосердию Божию чрез крещение".

Еще один довод в пользу своих взглядов сторонники крещения детей находят в 1Кор.10:1-13. "Крещение в Моисея в облаке и в море" получили все евреи, включая младенцев. Однако сквозь облако и через море прошли не только люди, но и принадлежавший им домашний скот, тот скот, который в собственном поведении выказывает больше разумного, чем младенцы. Контекст же всего послания и десятой главы в частности говорит скорее о следовании за Христом по вере, нежели об идее завета.

Таким образом, нетрудно заключить, что в Новом Завете нет ни прямых указаний на крещение детей, ни достаточно ясных свидетельств о таковом. Так считает большинство современных теологов, в том числе и протестанты, исповедующие детокрещение (см. Beasley-Murray, c.307-311). Вполне вероятно, что в ранней церкви не существовало единого мнения по данной проблеме. Первые же зафиксированные свидетельства о крещении детей мы находим только в документах II в. н. э.

6. Свидетельства II-IV вв.

Дидахе, документ, датируемый приблизительно началом II в. н. э., о практике крещения сообщает в гл.7 (пер. игумена Ипполита [Павлова]) следующее:

ЧТО ЖЕ КАСАЕТСЯ КРЕЩЕНИЯ, ТО КРЕСТИТЕ ТАК: ПРЕДВАРИТЕЛЬНО ВСЕ ЭТО СКАЗАВ, КРЕСТИТЕ В ПРОТОЧНОЙ ВОДЕ ВО ИМЯ ОТЦА И СЫНА И СВЯТОГО ДУХА. ЕСЛИ ЖЕ У ТЕБЯ НЕТ ПРОТОЧНОЙ ВОДЫ, ТО КРЕСТИ В ДРУГОЙ ВОДЕ; ЕСЛИ НЕ МОЖЕШЬ КРЕСТИТЬ В ХОЛОДНОЙ ВОДЕ, ТО КРЕСТИ В ТЕПЛОЙ. А ЕСЛИ У ТЕБЯ НЕТ НИ ТОЙ, НИ ДРУГОЙ, ТО ТРИЖДЫ ПОЛЕЙ ВОДОЙ НА ГОЛОВУ КРЕЩАЕМОГО ВО ИМЯ ОТЦА И СЫНА И СВЯТОГО ДУХА. А ПЕРЕД КРЕЩЕНИЕМ ПУСТЬ ПОПОСТЯТСЯ КРЕЩАЕМЫЙ И, ЕСЛИ МОГУТ, ТО И НЕКОТОРЫЕ ДРУГИЕ; КРЕЩАЕМОМУ ЖЕ ВЕЛИ ПОСТИТЬСЯ ПЕРЕД КРЕЩЕНИЕМ ОДИН ИЛИ ДВА ДНЯ.

Как видим, текст ничего не сообщает о крещении детей, для которых — будь таковое распространенной практикой Церкви того времени — необходимо было бы оговорить отдельные условия, особенно по части поста.

Возможный намек на практику детокрещения можно усмотреть в свидетельстве о мученичестве Поликарпа Смирнского (80 — ок.165): "восемьдесят шесть лет я служу Ему, и ничем Он меня не обидел. Могу ли хулить Царя моего, спасшего меня?" (Евсевий, IV, 15, 20). Вероятнее всего, что Поликарпу в момент казни было 86 лет или чуть более, из чего можно сделать вывод, что святой мученик был крещен еще во младенчестве, иначе ему было бы более 100 лет, а это мало вероятно для продолжительности жизни в то время (см. Jeremias. 1960, c.63). Однако, если родители Поликарпа были христианами на момент его рождения, процитированная фраза приобретает совершенно иной смысл в свете 1Кор.7:14. Вполне возможно, что Поликарп считал святыми детей, рожденных в христианских семьях.

Интересное свидетельство находим в Апологии Аристида (XV.11): "христиане благодарят Бога за рождение ребенка... а если случится так, что ребенок умер — они еще больше благодарят Бога, ибо ребенок покинул этот мир без греха". Так как документ датируют приблизительно серединой II в., то вероятность того, что детокрещение не являлось общепринятой практикой ранней церкви до начала III в., является достаточно обоснованной (если, конечно, документ не подразумевает, что ребенок стал чист после крещения). Приведенное свидетельство очень близко догматике евангельских христиан, которые совершают над младенцами лишь молитву благословения.

Еще один документ — Пастырь Ерма, датируемый приблизительно началом II в., — также содержит концепцию крещения по вере, так как в нем мы находим намек на существование испытательного срока перед крещением (см. Aland, c.53-55).

И лишь в документах III в. были обнаружены свидетельства о практике детокрещения в ранней церкви. Так Ориген трижды упоминает о том, что практика детокрещения "существовала согласно преданию церкви" (Hom. on Leviticus VIII.3 on 12.2); "дети тоже были крещены" (Hom. on Luke XIV on 2.22a); "церковь получила эту традицию от апостолов" (Com. on Romans V.9 on 6.5-7). Эти свидетельства датируются между 233 и 251 гг.

Более раннее свидетельство мы находим в Апостольской Традиции Ипполита, документе, дошедшем до нас только в Коптской версии: "сперва ты должен крестить детей. Все, которые могут говорить за себя, должны говорить. За тех же, кто не может, должны говорить родители, или другие, принадлежащие этой семье". Хотя общепринятое мнение датирует этот текст приблизительно 215 г., содержание "Церковного порядка" в нем может относиться и к более раннему времени (см. Jeremias. 1960, c.74-75). Однако Аланд оспаривает такую точку зрения, утверждая, что любой "церковный порядок всегда смотрит в будущее, а не в прошлое", иначе нет смысла провозглашать и утверждать то, что уже существует (Aland, c.512). Таким образом, Ориген и Апостольская Традиция, возможно, не сохраняют старое, но привносят новое.

В то же самое время существовал и другой взгляд относительно детокрещения, а именно, "отсрочивание крещения". Так, например, Тертуллиан в своем трактате "О крещении" (примерно 200-206 гг.) подобно иным экзегетам своего времени считает, что Мф.19:14 свидетельствует о возможности крещения детей. Однако он продолжает: "значит, пусть приходят, когда повзрослеют. Пусть приходят, когда учатся, когда будут научены, куда идти. Пусть станут христианами, когда смогли познать Христа. Что спешить невинному возрасту за отпущением грехов?" (Тертуллиан, О крещении, 18). Особое внимание Тертуллиан уделяет роли родителей или опекунов крещаемых младенцев, "которые и сами могут не выполнить своих обещаний, будучи смертными, или могут быть обмануты проявлением дурных наклонностей своих восприемников" (О крещении, 18). И лишь в особых случаях (si non tamen necesse est), например, близкой смерти, ребенок должен быть крещен (О крещении, 18).

Не менее важная причина, допускавшая крещение детей — фактор первородного греха. В трактате "De Anima" Тертуллиан утверждает, что "поскольку никто не рождается чистым, особенно из язычников... дети от брака, где хотя бы один из родителей — верующий, святы, так как происхождение от верующих родителей и обучение христианским доктринам в будущем... они определены для спасения, однако, согласно Ин.3:5, становятся святыми только через крещение (по вере)" (De Anima, 39:4). Тертуллиан одним из первых противостал тенденции подмены покаяния крещением. Веским доводом в пользу его позиции была невозможность греховного образа жизни после крещения (см. Рим.6:2; Евр.6:4-6) и более страшного наказания, чем до крещения (см. Августин, Исповедь, I, XI, 17), поэтому многие колеблющиеся неофиты откладывали крещение до последнего момента, желая войти в Царство Небесное чистыми (известный пример — Константин Великий, крестившийся буквально перед смертью).

С развитием богословия учителей и отцов Церкви в христианской догматике возобладало учение о первородном грехе (Августин, Исповедь, I, VI, 12; V, IX, 16) и очистительной силе крещения, которое и сыграло важную, по сути — решающую, роль в оправдании и утверждении детокрещения. В IV в. учители и отцы Церкви уже твердо заявляют об очистительной силе воды. Григорий Назианзин восклицает в одном месте: "О крещальная чистота!" (Or. VIII, 14), в другом же: "очищая тебя крещением" (Or. LX, 44). У Амвросия Медиоланского (Две книги о покаянии, II, 2) читаем: "Невозможно, казалось, чтобы вода смыла грех. Нееман Сириянин не верил, чтобы проказа могла очиститься водой, но это невозможное Господь, даровавший нам такую благодать, сделал возможным". Еще раньше, в первой половине III в., Ориген (Hom. on Luke XIV) о сакральном значении воды писал следующее: "Младенцы крещены во оставление грехов. Каких грехов? Когда они их совершили? Конечно, никогда. Но, "кто родится чистым от нечистого? Ни один" (Иов.14:4) Поэтому эту нечистоту можно смыть только через таинство крещения. Вот почему младенцев также крестят".

Более того, крещение как акт инициации приобщало к Телу Христа, отсюда — и к Его дарам. Так, у Златоуста (347-407) читаем в Bapt. Lect. III, 6: "как много даров крещения. Хотя многие думают, что единственный дар — прощение грехов, мы насчитали их десять. Мы потому крестим детей, даже хотя они и безгрешны, что и для них дары освящения, праведности, усыновления и наследия, что и они могут быть братьями и членами тела Христа, и стать обителями Духа".

После 365 г. обряд крещения детей стал официальным учением Церкви (см. Constitucia Apostolica VI, 15, 7; Амвросий, De Abraham II, 11. 81, 84 (387); Златоуст, Hom. in Gen.40:4; Августин, Contra Pelagianum I, 6, 2 сл.). Начиная с этой даты письменные источники не содержат каких-либо сомнений в вопросе крещения детей, которое уже получило распространение от Северной Африки (см., например, Optatus of Milevis, Contra Parmenianum Donatistam Libri, VII, V, 10) до Италии. Из двух концепций крещения — завета и ученичества (обещания доброй совести) — приемлемой оказалась первая.

Заключение

Новый Завет представляет собой не свод законов, призванный подменить прежнее моисеево законодательство, но ("благодать вместо благодати") — принципы и максимы, которые Церковь (как восприемница Христа после Его Вознесения) на протяжении двух тысячелетий под водительством Святого Духа толкует и применяет в постоянно меняющемся мире. У. Еггер определил это следующим образом: "Библейские тексты живут в процессе церковной интерпретации и передачи последующим поколениям" (Egger, c.207). Восприятие Нового Завета в отрыве от церковной традиции превращает его в некую абстракцию, в Новый Закон, а не Благую Весть. Попытка очередной переоценки ценностей и определения собственного пути невозможна как без учета исторического пути той или иной конфессии, так и без тщательного и вдумчивого экзегетического анализа. В "Предварительной ремарке" мы уже приводили мнение петербургского историка В.А. Якобсона о том, что в Церкви не может быть науки по причине царящего в ней предпонимания (впрочем, эти же слова можно переадресовать любой из наук, раздираемой мнениями различных школ). Приведем также и мнение Р. Бультмана (1884-1976), утвердившего основной принцип экзегетики: "Никакая экзегетика невозможна без предположений". Все это означает лишь то, что история — как наука, а не искусство! — невозможна без тщательного и уважительного рассмотрения всего исторического среза, предваряющего наше собственное исследование. Однако при этом сам историк, трансформируя информацию через призму своих собственных теологических и конфессиональных установок, должен "быть интеллектуально честным" (Marshall, c.130).

Использование воды в ритуальных и сакральных действиях сохранилось с древних времен, но никогда оно не вызывало столько споров, как во времена Реформации и в постреформационный период истории Церкви. Именно христианский взгляд на суть вещей и тех или иных устоявшихся форм возвел частное в принцип, что и привело к разногласиям и расколам. В отличие от иудеев, в среде которых расколы возникают по причине галахических разногласий (как говорят: "евреи заглядывают друг другу в кастрюлю"), христианская схизма вспыхивает по причине расхождений именно в теологии. Избегая межконфессиональных разногласий, авторы данной статьи предоставляют читателю самому определить для себя понятия крещения как завета или ученичества (обещания доброй совести). Но каждому читателю, какую позицию он бы ни занимал, можно адресовать слова автора Послания к Евреям (примера экзегетического и исторического исследования): "Посему, оставив начатки учения Христова, поспешим к совершенству; и не станем снова полагать основание... учению о крещениях..." (Евр.6:1-2).

Aland K. Did the Early Church Baptize Infants? London, 1962.
Beasley-Murray G.R.. Baptism in the New Testament. Ill., 1962.
Bromiley G.C. Children of Promise. Ill., 1979.
Brooks O.S. The Drama of Decision, Baptism in the NT. Mass., 1987.
Bruce F.F. New Testanent History. Ill., 1969.
Cullmann O. Baptism in the New Testament, Studies in Biblical Theology. London, 1950.
Dunn D.G. Baptism in the Holy Spirit. Philadelphia, 1970.
Egger W. How to read the NT: An Introduction to Linguistic and Historical-Critical Methodology. Mass., 1996.
Fergusson E. Backgrounds of Early Christianity. Ill,1987.
Fergusson, E. (ed.) Studies in Early Christianity.N. Y. & London, 1993.
France R.T. Exegesis in Practice: Two Samples, in New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, ed. by I. H. Marshall, The Paternoster Press, 1977.
Goppelt L. Theology of the New Testament. Ill., 1981.
Hartman L. Into the name of Jesus. Edinburg, 1997.
Jeremias J. Infant Baptism in the First Four Centuries. London, 1960.
Jeremias J. The Origins of Infant Baptism, Studies in Historical Theology. 1963.
Kirkby C.G. Signs and Seals of the Covenant. Worcester, Britain, 1988.
Malina B., Joudert S., van der Watt J. A Time Travel to the World of Jesus. South Africa, 1996.
Moore G. Judaism. 1997.
Oepke A. "". Theological Dictionary of the New Testament, v.I, Mich., 1993.
The Writings of the Fathers. Mich., 1989-94.