Учение о Св. Троице кратко формулировано Самим Иисусом Христом в следующих обращенных Им к апостолам словах: "Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28, 19)". Эти слова могут иметь как тот смысл, что три члена Св. Троицы, три Лица, — по установившейся с IV в. терминологии, — действительно существуют неслитно и нераздельно как три самостоятельные неделимые, — так и тот, что Бог благоволил открыться миру в трех формах, как Отец, как Сын и как Св. Дух. В первом случае догмат о Троице указывает на внутреннее самооткровение Божества, на образ существования Бога, говорит о Троице имманентной, онтологической; во втором случае догмат есть учение об образе откровения в собственном смысле, о троичности Божества в Его отношении к миру.

Ко второй четверти III в., т. е. ко времени, на которое падает начало литературной деятельности Оригена, учение православной церкви о Св. Троице нашло свое выражение, было формулировано и до известной степени раскрыто в так называемых символах и правилах веры, т. е. памятниках, авторизованных самою церковью, — с другой стороны, в памятниках христианской литературы, которая представляет ряд попыток частных лиц раскрыть ту или другую сторону церковного догмата.

Древние символы веры, употреблявшиеся в различных церквах, излагают учение о Св. Троице в выражениях, сходных между собою до буквальности. Все символы западных церквей приближаются к так называемой римской форме апостольского символа. Вот самый краткий образец этого типа:

"Верую в Бога Отца вседержителя, и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего, родившегося и пострадавшего, и во Святого Духа".

Восточная форма символа отличается от западной лишь вставкою слова "единаго" в первом и втором члене символа. Самый краткий символ восточного типа читается следующим образом:

"Верую во единого Бога Отца вседержителя и во единого Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Его, родившегося от Духа Святого из Марии Девы... и в Духа Святого".

Не полнее учение о Св. Троице излагается и в правилах веры у св. Иринея и Тертуллиана (насколько текст правил у последнего представляет выражения, действительно авторизованные церковью, а не его собственное сочинение. Распространение члена о Св. Духе (у св. Иринея этот член читается таким образом:

"и в Духа Святого, чрез пророков провозвестившего домостроительство и пришествия... Христа Иисуса"...) представляет единственное материальное отличие "правил веры" от самых кратких символов в отношении к изложению учения о Св. Троице.

Из такого содержания древних символов и правил веры видно, что церковь в авторизованных ею памятниках указала только на отношение между имманентною Троицею и Троицей откровения, троичность во внутренней жизни Божества поставила в основу Его тройственного отношения к миру и таким образом совместила оба возможные взгляда на смысл известного изречения Спасителя (Мф. 28, 19). Но основная сторона догмата, учение о Троице имманентной, в этих памятниках веры древней церкви формулируется почти в тех же словах, в каких формулировал ее и Христос, т. е. вовсе не раскрывается [[Заметное исключение в этом отношении представляет крещальный символ в VII кн. "Постановлений апостольских"...]].

Вслед за учением церкви о Св. Троице рассмотрим господствовавшие в первые века христианства философские представления, которые имеют некоторую аналогию с этим церковным догматом. Их влияние на мысль христианских писателей началось так рано и продолжалось с такою устойчивостью, что обзор этих воззрений становится настолько же важным для понимания учения Оригена, как и большинства его предшественников. Прямо или косвенно, путем непосредственного изучения философских сочинений или чрез посредство той суммы философских представлений, которая усвоена образованным обществом, христианские писатели становились в то или другое отношение к современной им философии и обыкновенно поддавались ее влиянию. Если учение церкви давало содержание их воззрениям, то философия была тою призмою, чрез которую оно проходило. Влияние философии не было только формальным: оно отражалось не только на языке, не только на форме изложения, но привносило нечто и в самое содержание учения церковных писателей. При этом нет необходимости предполагать, что эти привносные элементы заимствованы непосредственно из философии: ознакомившись с кругом вопросов, которые решала философия, церковные писатели с подобными же вопросами обращались и к церковному учению и в нем самом находили те пункты, в которых их воззрение соприкасается с философскими представлениями той эпохи, но находили эти пункты благодаря лишь тому, что усвоили от философии определенную форму воззрения [[Как на замечательный пример такого воздействия философии на представления христианских писателей, можно указать на одно место из книги "К Автолику" (ad Autolyc. 1. 2. п. 22)...]].

Для нашей цели представляют особенный интерес две философские системы, учение Филона и Плотина. Первый, замечательный представитель иудейско-александрийской философии, писал в первой половине I в. по Р. X. Его учение тем легче могло найти себе доступ в христианской среде, что оно, по-видимому, было основано на Св. Писании Ветхого Завета. Знаменитый представитель неоплатонической философии, Плотин (204-270 по Р. X.) жил позже самого Оригена и потому, конечно, не мог влиять на него своею системою. Но и Плотин и Ориген были учениками Аммония Сакка, о системе которого по необходимости приходится судить по философии знаменитого ученика его, Плотина. В отношении к христианским писателям, жившим раньше Оригена, философия Плотина небезынтересна потому, что ее сродство в общем с системою Филона служит хорошим показателем того, как продолжительно было господство идей этого рода и, следовательно, как однородно было то философское влияние, которому подвергались христианские писатели.

В основе философии Филона лежит дуализм, хотя и далеко не строго выдержанный. Видимый мир представляется сознанию Филона в таких чертах, которые стоят в диаметральной противоположности с тем представлением о Боге, к какому вела его и религия и философия. Под этим углом зрения Бог и мир могут быть лишь двумя полюсами, между которыми не должно быть никакого соприкосновения, никаких непосредственных отношений. Между тем религиозный элемент, один из отличительных признаков философии той эпохи, располагал именно в Боге искать объяснения существования мира. С другой стороны, и самый мир, при всей противоположности его основных черт с представлением о Боге, поражал Филона гармонией своего устройства. Это для иудейского философа было очевидным доказательством того, что мир не только должен находить свое объяснение в Боге, но и действительно стоит в некотором отношении к Нему. Необходимо было найти пункт, в котором примирялись бы эти противоположные воззрения на мир, так чтобы и Бог стоял выше отношений к миру и мир имел общение с Богом. Таким примиряющим пунктом и было учение о низшем божественном начале, посредствующем между миром и Богом.

Чтобы понять отношение этого посредствующего начала к Богу, наметим некоторые черты представления Филона о Боге. Воззрение на мир как творение Божие уясняло, по-видимому, для Филона некоторые положительные признаки Божества. Так Бог, творец мира, мог быть мыслим как верховный ум; виновник всего прекрасного в мире, Бог должен быть выше самых лучших представлений человеческой мысли: Он выше добродетели и ведения, выше, чем само благо, простее, чем единое, и первоначальнее, чем монада. Представление о мире как противоположном Богу также давало несколько черт отрицательного характера для выяснения понятия о Боге. Если существенная черта мира та, что он произошел, то Бог должен быть мыслим как нерожденный; если в мире все подвержено переменам, все стоит в зависимости от условий времени и пространства: то Бог неизменяем и всегда, безусловно, равен Самому Себе и не подлежит законам времени и пространства. Но, с другой стороны, эта противоположность между миром и Богом должна была всего сильнее развивать в Филоне убеждение, что Бог непознаваем для человека. В самом деле, чтобы составить какое-либо положительное представление о Боге, человек будет переносить на Него лучшие черты своей природы; между тем к Богу они неприложимы: Он не только не подобен человеку, но даже не имеет никаких качеств. Самые условия человеческого познания таковы, что Бог необходимо, во всех отношениях, должен быть непознаваем. Чтобы познать что-нибудь, мы должны сравнить его с чем-нибудь другим, поэтому все индивидуальное лежит вне области человеческого познания; а Бог абсолютно индивидуален, есть существо единственное, которому нет ничего подобного. Совершенно непознаваемый, Бог, естественно, не имеет и имени в собственном смысле. Сколько бы названий Богу мы ни усвояли, ни одно из них не будет точным Его обозначением. Поэтому, когда Бог на вопрос о Его имени отвечает: "Я есмь сущий", Он этим научает нас, что, в противоположность не сущему, Ему, как единому сущему, свойственно быть, а не называться, что имени в собственном смысле у Бога вовсе нет. Мы можем называть Его Сущим, поистине Сущим: но это название не заменит нам собственного имени, не приблизит нас к постижению тайны существа и бытия Божия, потому что самое содержание идеи, заключенной в слове "Сущий", недоступно нашему пониманию. Вообще в человеческом познании о Боге есть только один твердый пункт: это — убеждение, что Бог существует; а вопрос о том, чтб есть Бог по самому Своему существу, лежит вне сферы человеческого ведения.

Таким образом, Бог вполне отличен от мира и непознаваем по существу и бытию Своему. Такое представление о Боге хорошо выясняет, до какой степени необходим божественный посредник, но, очевидно, не заключает в себе твердого пункта, на котором можно было бы обосновать это последнее учение: невидно никакой возможности сделать логический переход от понятия о Боге, по существу Своему, безусловно, неизвестном, к понятию о посреднике между миром и Богом, существе, которое само должно быть объяснено из понятия о Боге. И действительно, философские основания идеи о божественном посреднике далеко не тверды: Логос в системе Филона есть вывод из представления о Боге как верховном уме, которое само нуждается в сильных доказательствах, так как его весьма трудно примирить с учением о непознаваемости Бога. Логос Филона есть скорее смелый шаг от мира к Богу, чем осторожное, логическое движение от Бога к миру. К учению о божественном посреднике Филона приводит следующая далеко не свободная от антропоморфизма аналогия:

Архитектор, намереваясь построить город, предварительно создает в своем уме мысленный город, начертывает в своей мысли план города в его целом и подробностях и затем, по этому плану, строит уже действительный город. Точно так же и Бог, восхотев создать великий город — видимый мир и предвидя, что он будет прекрасен только в том случае, если будет создан по образу мысленной идеи, предварительно начертал мысленный, невидимый мир и по образу его создал этот видимый мир. Но как мысленный план города имеет место в самой душе художника, а не вне ее, так и мысленный мир идей не имеет другого места кроме божественного слова — Логоса, который стройно распределил их. Или — говоря яснее — этот мысленный мир есть не что иное, как Слово (Логос) Бога, уже творящего мир; ибо и мысленный город не иное что, как рассудок архитектора, уже предполагающего строить видимый город в соответствие мысленному.

Так представляет себе Филон божественное Слово в этот первичный момент его существования. Слово соединено самым тесным образом с Богом. Но и в этот момент оно уже двоится в представлении Филона. С одной стороны, Логос есть место мысленного мира, подобно тому, как душа архитектора есть место воображаемого города. Здесь Логос лишь настолько отличается от Бога, насколько душа противопоставляется самому архитектору. С другой стороны, Логос есть уже самый умственный мир, подобно тому, как и умственный город есть только известный момент мышления архитектора. Таким образом, Логос, с одной стороны, есть содержащее, с другой — содержимое; с одной стороны, он тождествен с самою мыслью Бога, как формальною способностью, с другой стороны — с результатом ее деятельности, с ее содержанием.

Содержание мысленного мира составляют идеи, или "мысленные роды", родовые понятия, по которым созданы предметы видимого мира. Отношение Логоса к этому идеальному миру также не лишено некоторой двойственности. С одной стороны, Логос есть самый мир, как бы коллективное единство этих идей, с другой стороны, Логос есть идея, прототип идей, идея идей; если другие идеи представляют реально существующие родовые понятия, то Логос есть самое общее из них.

Творение мира видимого по образу мира идеального посредствуется Словом. Бог произносит Свое Слово, и в то же мгновение мир является фактом осуществившимся; потому что Слово Божие есть уже самое дело: между тем и другим нет ничего среднего.

В этих словах дан новый оттенок в представлении Филона о Логосе: до сих пор Логос обрисовывался только как мысль, теперь он уподобляется обыкновенному, произносимому слову, и это слово, по-видимому, отождествляется с его результатом — делом.

На этом пункте мы встречаемся с вопросом о том, насколько важное значение придавал этому новому оттенку в представлении о Логосе сам Филон. Есть мнение, что различие между Логосом — мыслью и Логосом — словом имело решительное значение в философии Филона. Все признают, что знаменитое учение о двояком слове в системе Филона применено, собственно, только к человеческому слову, что в отношении к божественному Слову он никогда не употреблял классических терминов LogoV endiaqetoV и LogoV proforikoV и что, следовательно, Филон не был в буквальном смысле творцом этой теории. Но некоторые находят, что Филон был настолько близок к ней, что ее можно считать данною уже в его сочинениях если не по букве, то по смыслу.

Эту теорию формулируют таким образом: "Есть два Логоса, один трансцендентный, другой имманентный миру; в первом случае это — разум Божий, т. е. божественное свойство, во втором это — разум (и его содержание, мир идей) исшедший из Бога, т. е. посланный в мир чрез слово". "Логос у Филона есть божественный разум, который частью скрывается в существе Божием как его свойство, частью, подобно человеческому разуму, выступает из Сущего чрез посредство слова и существует для себя в известной отдельности от Сущего, так что, если рассматривать его только в его отдельности от Бога, Логос с материальной стороны есть божественный разум, с формальной — божественное слово". Таким образом, под именем LogoV endiaqetoV разумеют лишь один момент в воззрении Филона на Слово, Логос как содержащее — в отличие от его содержания, как формальное свойство в Боге; а LogoV proforikoV совмещает в себе два последующие момента в воззрении Филона, Логос как содержание, как результат деятельности божественного разума, и Логос как слово. LogoV endiaqetoV не имеет самостоятельного существования, LogoV proforikoV является с чертами ипостаси. Таким образом, различие между тем и другим очень значительно.

В доказательство того, что и Филон различал LogoV endiaqetoV и LogoV proforikoV в божественном Слове, ссылаются на то место, где он сближает в этом отношении божественное Слово с человеческим. Он говорит, что и в мире, и в человеке — двоякое слово. В мире есть Логос идей, из которых состоит мысленный мир, и Логос видимых предметов, отпечатков тех идей. В человеке есть слово, скрытое в мысли, и слово, произносимое языком. Сопоставление слова человеческого с божественным здесь настолько ясно, что читатели весьма легко могли вывести заключение о двойственном божественном Логосе, и нисколько не было бы странно, если бы христианские писатели, державшиеся этой теории, считали себя верными последователями Филона; однако же в действительности здесь нет этой теории, нет, по крайней мере, в той форме, в какой находят ее у него новейшие ученые. Допустим, что Логос идей может быть назван endiaqetoV, а Логос видимых предметов точно соответствует тому, что в человеке называется logoV proforikoV: мы все-таки будем поставлены в необходимость иначе формулировать различие этих двух моментов в божественном Слове. Логос как слово не имеет особенного значения в этом представлении Филона: противопоставляется не мысль, как формальная способность, слову с его содержанием, а скорее самое содержание в его первоначальной форме — его отражению, противопоставляется Логос, как идеальный мир, видимому миру, насколько он составляет отражение первого, насколько ему имманентен Логос, как мироправящий закон. Словом, здесь мы имеем дело с тем же различием, которое в другом месте у Филона дано в форме противоположения двух сынов их, старшего, пребывающего у Бога и младшего, посланного в область бывания; первый из них — божественный Логос, последний — видимый мир.

Как посредник между миром и Богом, Логос должен до известной степени совмещать в себе черты того и другого. Это ясно выражено в следующих словах, которые произносит Логос: "Я стал в средине между Господом и вами (смертными), не будучи ни нерожденным, как Бог, ни рожденным, как вы, но представляя среднее между крайними и посредствуя между обоими". Таким образом, к Логосу неприложимо одно из самых высоких определений Бога, нерожденность; но Логос не есть и рожденный, и потому может быть мыслим как существо божественной природы. Другие определения Логоса также имеют несколько двойственный характер. Бог есть причина; Его Логос тоже причина, но причина вторая: мир не от него, но чрез него; Логос есть только uphrethV tou Qeou. По отношению к миру Логос есть прототип, но в отношении к Богу он только тень и образ. Для мира Логос есть необходимейшее существо между сущими, начало бытия; он выше времени, старше всех получивших бытие. Но в то же время он есть только сын Божий и в этом своем качестве уже становится как бы братом видимому миру. Бог по Своему существу непознаваем и не имеет имени, тогда как Логос есть arcaggeloV poluwnumoV: он есть и начало, и Слово, и даже само имя Божие. Логос есть Бог познаваемый, но не в нем лежит цель человеческих стремлений, а выше его: человек желал бы познать самого Бога и только потому, что это невозможно, ставит своею целью познание Логоса, так что он есть как бы Бог несовершенных. Близки Богу две Его первоначальные силы, благость и власть, так что они составляют как бы две тени Его и вместе с Ним дают тройственное представление одного предмета; однако Логос ближе к Богу, чем Его силы, и выше их: Логос стоит в непосредственном отношении к единому Сущему, так что между Ними нет никакого промежутка. Но, несмотря на это, Логос не есть Бог в собственном смысле: он только второй Бог. "Почему в писании не сказано: „Я по образу Моему сотворил человека", но: „Я по образу Божию сотворил человека"? Это — прекрасное и премудрое изречение. Ничто смертное не могло быть запечатлено образом Всевышнего и Отца всех, но только образом второго Бога, который есть Его Слово. Бог, который прежде Слова, выше, чем вся словесно-разумная природа". Равным образом в писании сказано: "Я Бог (o QeoV), явившийся тебе на месте Божием (QeoV)", а не "на месте Моем". Это потому, что "истинный Бог один, а тех, которые стали богами в несобственном смысле, много. Поэтому священное слово и в настоящем случае отметило истинного Бога членом, сказав: „Я — Бог" (o QeoV), а о Боге в несобственном смысле говорит без члена: „явившийся тебе на месте не tou Qeou, а просто QeoV". Этот QeoV и есть Логос. И Авраам пришел на место, которое указал ему Бог, и увидел это место издалека, т. е. пришел к Слову и увидел, что место, на которое он пришел, далеко от неименуемого и неизреченного Бога. Словом, "Логос есть средняя божественная природа, он выше человека, но ниже Бога".

Наконец, задаются вопросом: можно ли считать Логос Филона личным? На этот вопрос даны самые разнообразные ответы: одни решают вопрос в положительном смысле, другие — в отрицательном, признавая Логос не личным, а только олицетворенным; третьи отклоняют самый вопрос, полагая, что сам Филон, вероятно, и не думал решать его, так как идея личности еще слишком смутно предносилась уму древних философов, которые не имели для нее даже термина; наконец, по четвертому мнению, самая система Филона требовала, чтобы в Логосе совмещались и эти противоположные черты: он должен быть личным, чтобы быть действительным посредником между миром и Богом, чтобы, действуя на мир чрез Свое Слово, Бог стоял вне возможности непосредственного соприкосновения с материей; с другой стороны, чрез посредство Логоса Бог должен реально присутствовать в мире, а эта цель легче всего достигалась бы при самом слабом и нерешительном различии между Богом и Словом. Это разнообразие ответов говорит уже за то, что спорный пункт не мог иметь важного значения для христианских писателей. Пусть Логос не будет даже существом личным: остается бесспорным, что он олицетворяется столь часто, что христианские писатели без всякого затруднения могли соединить с Логосом то представление, какое для них было желательно.

Учение Филона о Боге и Его Слове по своей постановке имеет скорее космологический, чем богословский характер. Дуалистическая основа этой системы не могла не выдвинуть на первый план вопроса об отношении между миром и Богом. Главный интерес ее сосредоточился именно на этом вопросе; связь между миром и Богом есть то неизвестное, найти которое было главною задачею системы Филона. Этою связью и является Логос. Он должен стоять в средине между обоими полюсами, но в логическом отношении он ближе к миру, чем к Богу Целесообразный строй мира достаточно разъясняется учением о Слове, но Бог как Сущий непознаваем, и бытие Слова нисколько не уяснило этой тайны. Можно даже сказать, что учение о Слове не установило никакого отношения между Богом в более точном Его определении, т. е. Богом как Сущим, и миром. Логос не есть существо, необходимо предполагаемое самым бытием Бога, а потому и Слово, мыслимое в Боге, не есть момент внутреннего самооткровения Сущего, а только начало откровения внешнего. Самое содержание божественного Слова есть уже мысленный мир, первообраз мира видимого, и если Логос есть мысль Самого Бога, то, во всяком случае, это не мысль Его о Себе Самом, а о мире. Словом, Логос у Филона существует для мира, а не для Бога, и вне своего назначения как посрел ствующего начала оказывается лишним. Такой Логос, естч ственно, должен быть ниже Бога: представление Филона о Слове не есть ответ на чисто богословский вопрос: под какими признаками должно мыслить Сына верховного Бога? Филону нужно было существо высшее, чем видимый мир, но не настолько превосходящее его, чтобы отношения между ними стали невозможны, и Логос, подчиненный Отцу, есть результат, хорошо отвечающий этой наперед поставленной цели.

Философское учение Плотина о едином и уме представляет замечательное явление по той необыкновенной последовательности, с которою здесь проводится основное воззрение на первое начало, и по той отчетливости, с какою определяются подробности в отношении между первым и вторым началом.

Различие между конечным и бесконечным в системе Плотина сводится к основной противоположности между единым и многим. "Как (произошло) из единого многое?" — таков основной вопрос в учении Плотина. В каком направлении следует искать определения первого начала? Для Плотина этот вопрос решается не только тем, что единица предшествует всем числам, но и высоким значением единства в самом бытии. Все сущее существует настолько, насколько сохраняет свое единство; что лишается единства, то погибает. Таким образом, начало всего существующего должно быть единым. К такому воззрению на первое начало приходил уже Филон, но за Плотином остается то преимущество, что он остался верен этому воззрению до конца. Разделяя с Филоном мысль о непознаваемости первого начала, Плотин пытается уяснить его отрицательным путем и, следуя указаниям своего основного взгляда, отрицает твердо, без колебаний, все определения, несогласные с ним.

Оба понятия, из которых слагается формула "первое начало — единое", у Плотина получают самый полный и строгий смысл. В самом понятии о начале дана и та мысль, что оно, как начало всего, не имеет начала. Этим определением первое начало ставится вне всякой зависимости от чего-нибудь другого. Оно должно быть, безусловно, самодостаточно. Оно не обязано ничему не только бытием своим, но даже самым незначительным его определением: все в едином, и ничего для него вне его. Поэтому в нем немыслимы никакие стремления, никакие потребности и даже никакие отношения к чему-нибудь. Плотин в этом отношении дал следующее в своем роде грандиозное определение первого начала: оно выше, чем самая самодостаточность; в нем все нуждаются, а оно не имеет нужды даже в самом себе. По-видимому, не было никакой возможности удержаться на высоте такой абстракции, и сам Плотин становится в противоречие с самим собою, утверждая, что первое начало не должно быть мыслимо в отношении к чему бы то ни было другому: как начало, т. е. причина, оно стоит в логическом соотношении с своим следствием, — с тем, что от начала зависимо. Это возражение Плотин отклоняет, выставляя требование, чтобы мы рассматривали отношение причинности как нашу собственную характеристику, а не как признак первого начала: мы стоим в причинной зависимости от него, а не оно находится к нам в отношении причины к следствию.

Столь же последовательно Плотин разъясняет и понятие "единое". Первое начало едино не в смысле только единства предмета, но в смысле противоположности всякой множественности, всякому разнообразию. Единое должно быть безусловно просто, чуждо не только материальной, но даже и логической сложности: коль скоро мыслимо что-нибудь более простое, чем первое начало, оно перестает быть началом. Таким образом создается требование — мыслить первое начало под таким признаком, который не допускал бы никакого дальнейшего логического дробления. Равным образом это требование исключает всякую множественность в определении единого, хотя бы она зависела только от различия точек зрения на него. В этом отношении Плотин настолько последователен, что без смущения отрицает самые возвышенные представления о первой причине, оставаясь в уверенности, что единое превосходнее, чем все, что только может придумать человек. По-видимому, для одного понятия сделано исключение — для понятия "блага"; но на самом деле Плотин дал ему такой оригинальный смысл, что оно без остатка разрешается в понятие начала или единого. "Благо" не есть свойство единого, не характеризует какой-нибудь определенной стороны в первом начале, а тождественно с ним самим; оно — благо не в том смысле, что оно сознает высочайшие свойства своей природы и как бы чувствует себя блаженным: единое — благо не для себя самого, а для других. Слово "благо" у Плотина утрачивает свой естественный, нравственный смысл и получает метафизическое значение: единое потому благо, что все от него зависят, а оно ни к чему не имеет отношения. Если же "благо" мыслится с другим значением, которое подвергает опасности представление о едином как начале, то Плотин расположен отрицать приложимость этого признака к единому. Отождествив совершенно понятия "единое" и "благо", Плотин дает замечательный пример той тщательности, с какою он отстраняет все, что может набросить тень на безусловную простоту первого начала: Плотин считает неправильным даже такое выражение, как "оно (единое) — благо"; потому что здесь понятие "благо" приписывается первому началу, как нечто отличное от него, относится к нему как сказуемое к подлежащему, тогда как на самом деле "благо" и есть само единое, и мнимое сказуемое есть только повторенное подлежащее. При таком осторожном отношении к своей основной идее Плотин, естественно, должен был остановиться на мысли, что "единое" есть единственное определение первого начала.

Нет нужды указывать на то, что Плотин отрицает в своем первом начале отношения по времени и пространству, все количественное и качественное, всякие акциденции: подобные отрицания слишком элементарны для философа с таким направлением. Ограничимся обзором тех только пунктов, на которых отрицание становится особенно оригинальным.

Единое не есть ни существо, ни сущее. Оно выше существа. Всякая сущность предполагает известную форму, а форма есть уже ограничение; всякое ограничение предполагает нечто ограничивающее, тогда как единое безгранично: нет ничего другого, что могло бы ограничить его, и само оно не может ограничить себя, потому что для этого оно должно было бы раздвоиться. Единое не есть и сущее. Плотин предрасположен был отрицать это и потому, что он не совсем отчетливо различал между понятиями существа и сущего и полагал, что существовать — значит обладать какою-либо формою, а единое не имеет формы. Но кроме того, самое понятие бытия казалось Плотину сложным: чтб существует, то и живет, а что живет, то не мертво; для полноты бытия требуется еще ум. Следовательно, сущее множественно. В то же время сущее производно: все сущее нуждается в едином; таким образом, назвав единое сущим, мы поставили бы его в ряд происшедших от него.

Первое начало не есть и ум. Ему нельзя, поэтому, приписать ни мышления, ни самосознания. Выставив это смелое положение, Плотин употребил все усилия, чтобы доказать его. Выводы, какие можно было сделать из этого положения, ставили его в противоречие с безусловным совершенством единого: если оно не мыслит, оно не свободно от неведения, а это уже недостаток, лишение. Плотин пытается доказать, что мышление для первого начала и излишне и невозможно. Предположим, что единое будет познавать само себя. В таком случае нужно поставить вопрос: единое мыслящее выше или ниже единого мыслимого? Если мы скажем, что единое как мыслимый объект выше единого как мыслящего субъекта, то придем к отрицанию совершенств единого; если же выскажемся за обратное отношение, то мы поступим правильно: единое мыслимое есть только подобие единого существующего; но в таком случае мышление, направленное на менее совершенное, ничего не прибавит к совершенству единого; и во всяком случае, как бы мы ни решили поставленный вопрос, нам нужно было бы мыслить единое и совершенным и вместе низшим его. Таким образом, мышление в едином бесцельно и излишне. Но сверх того, в первом начале мышление — так сказать — физически невозможно. В самой природе мышления есть элемент двойственности, противоположный безусловной простоте единого. В мышлении неизбежно противоположение мыслящего и мыслимого. Эта двойственность есть уже начало множественности. И в самом деле, в мышлении нетрудно подметить и третий элемент: это — само мышление как процесс или состояние; оно не тождественно ни с мыслящим, ни с мыслимым. Этот множественный характер мышления отражается и на самых формах его, и, вследствие этого, самосознание в едином невозможно. Например, оно не может сознавать себя как благо, потому что единственно возможная формула этого самосознания была бы такова: "я — благо"; но в таком случае единое различило бы себя от блага, т. е. от самого себя. А другой, более простой формулы самосознания нет и быть не может: если единое будет мыслить только о благе, то это и будет мышление, а не самосознание; и если в первой формуле тождество единого и блага не находит адекватного выражения, то здесь тождество сознающего и мыслимого не выражено вовсе. Таким образом, мышление в едином невозможно вследствие неизбежного различия между субъектом и объектом: чтобы мыслить само себя, единое должно как бы устремиться на само себя; но возможно ли это там, где между устремляющимся и предметом, на который оно направляется, нет ни пространственного, ни качественного различия? В этом абсолютном тождестве единого содержится ответ и на то опасение, не припишем ли мы неведения первому началу, отрицая в нем мышление. Единое непричастно неведению. О неведении может быть речь только тогда, когда есть объект, который можно знать, и есть субъект, который, однако, не знает его; а для единого нет такого объекта. Таким образом, единое не есть ум: оно выше ума и мышления. Единое не мыслит, но это показывает только его совершенство: так не смотрел бы и глаз, если бы он был вместе и светом, к которому он стремится. Единое выше мышления, и вместе причина, производящая мышление, подобно тому, как солнце не тождественно с теми предметами, которые оно производит и делает видимыми, и однако же служить причиною их существования и видимости.

Отрицая в едином мышление. Плотин не признает в нем и хотения, потому что хотение возможно только там, где есть мышление. Вместе с тем он отрицает в едином и свободу Это не то значит, будто в едином есть место для случайности или принуждения, но только то, что в нем все, безусловно, сообразно с его природою.

Этим предрешается и ответ на вопрос о том, что определило первое начало к произведению всего существующего. Конечно, мир не нужен единому; оно остается вполне равнодушным ко всему происшедшему, но, как равнодушное и вседовольное, не питает и зависти к бытию всего существующего. Поэтому первая причина не может полагать преграды обнаружению безграничной полноты своей собственной природы; единое как бы перелилось и без всякой преднамеренности произвело все существующее.

Первым в ряду происшедших от единого, первым его порождением является ум. О происхождении его от единого Плотин говорит следующее: Единое, оставаясь совершенно неподвижным, обращается к самому себе и созерцает (себя?). Это созерцание и есть ум.

Подробнее генезис ума представляется у Плотина в таких чертах:

В происшедшем есть природное влечение к единому. Движимый этим неопределенным, бесформенным и бессодержательным тяготением, ум устремляется к единому, смотрит на него, но бессознательно (anohtwV), и еще не видит его. Это не созерцание единого, а простая причинная зависимость от него, как бы притяжение к нему. В этом моменте бытия ум еще не был умом, а только сущим. Но по мере того, как он смотрел на единое, неопределенное влечение становилось определенным, бессодержательное наполнялось мыслимым содержанием, смутное зрение (oyiV) превращалось в видение (orasiV). Это было началом мышления. Но с этим совпадает другой замечательный момент: наполненный содержанием, ум обращается к созерцанию самого себя и чрез это из сущего становится умом. В переводе на язык современной психологии это, по-видимому, значит, что сущее, получив от единого содержание, достигает самосознания. Это должно казаться высшим моментом развития ума; но не так смотрит на это Плотин: он расположен видеть в этом поворотный пункт к худшему Сущее становится определенным, но в ущерб своему единству; оно начало как единое, но кончило как многое, оно получило содержание, но вместе с тем и осложнилось, почувствовало себя как бы отягченным и пожелало развиться во множество, обнять все, хотя лучше было бы не желать этого, потому что, развиваясь, сущее стало умом, но чрез это как бы дерзнуло отступить от единого и стало вторым.

Так глубоко проникает элемент двойства в самое бытие ума. Для достижения совершенства ум должен пройти две столь различные фазы развития, как созерцание бессознательное и созерцание сознательное, созерцание единого и сознание самого себя. В самой природе второго начала различаются две стороны: он есть и сущее и ум. Его деятельность есть мышление — с неизбежным различением между мыслящим и мыслимым. Ум постоянно направляется в две противоположные стороны — к единому и к самому себе. Правда, многие стороны этого двойства смягчаются: он есть тождество бытия и мышления, как сущее и ум; противоположность между мыслящим и мыслимым приводится к единству тем, что сам ум есть и мыслящее, и мыслимое, и мышление; различие уравновешивается тождеством, и движению, этому необходимому условию мышления, в уме противополагается стояние как положение себя тождественным самому себе: но все это нисколько не придает уму той безусловной простоты, какая отличает единое. Ум должен быть многим, множеством, двойственным; он происходит из неопределенной двоицы и единого; он не прост, но многое, представляя в себе мысленную сложность; он единое — оба, единое и два, он должен быть прост и непрост. Эта внутренняя множественность его природы отражается и на всем содержании его мышления: когда он созерцает единое благое, он видит его не как единое, но как неединое, как многое; это созерцание — так сказать — отлагается в уме в виде множества представлений. Содержание ума — идеи, разнообразное множество представлений, целый идеальный мир. Каждая из идей сохраняет некоторую самостоятельность, но все они объединяются в уме, как в центре, относятся к нему как виды к роду, как части к целому. Идеи различаются одна от другой, но вместе и тождественны, потому что объединяются в уме, своем носителе; он, в отношении к ним, больше, чем простое' их вместилище: каждая идея есть ум; идеи не отличны от самого существа его. Поэтому Плотин имеет полное основание сказать, что ум не один только, но один и многие, один и все.

Так как благо тождественно с единым, то естественно, что ум отличается от первого начала и в этом отношении: он только подобен благу (agaqoeidhV), потому что мыслит благо; он разнообразное благо, благой между благоподобными.

Такое же различие между единым и умом можно заметить и с другой точки зрения. Единое не есть ни существо, ни энергия, ум — и то и другое. Единое можно рассматривать скорее как первую силу, совершеннейшую потенциальность (dunamiV), ум есть первая энергия. Если для примера мы позволим себе называть первое начало существом, то ум будет не энергиею существа, а энергиею из существа. Энергия существа есть интегрирующая часть его; такова, например, та теплота, вследствие которой сам огонь горяч, энергия из существа есть теплота, развивающаяся вследствие того, что огонь производит действие, сообразное с его природою. Так и единое, рождая ум, сохранило в целости свою природу, так как ум есть энергия, родившаяся из энергии, присущей природе единого, и развившаяся до бытия и существа.

Плотин старается дать возможно высокое представление об уме и его отношении к единому. Ум обладает совершеннейшим мышлением без усилий и искания; он мыслит только единое и самого себя, и его мышление отличается совершеннейшею реальностью; он есть истина. Его рождение — не во времени (вечно совершенное единое может рождать только вечное и сам он выше всякого времени: для него нет ни прошедшего, ни будущего, он существует в вечном настоящем. Ум есть самое возвышенное существо между сущими и лучше всего; он более единое, чем все прочее, и ближе всего стоит к первому началу и только в нем одном и нуждается. Ум есть образ единого, сохраняющий в себе многие черты своего прототипа, подобный единому так же, как свет подобен солнцу. Он так же неразделен от единого, как нераздельно от солнца всегда рождающееся от него и разливаемое им вокруг себя светлое сияние. Ум и единое ничто не разделяет, кроме некоторой разности. Ум есть божественная природа, второй Бог. Но, несмотря на все эти совершенства, ум, несомненно, ниже единого. Плотин возводит даже в принцип то положение, что рождающееся не может быть ни лучше рождающего, ни тождественно с ним; рождающееся всегда более сложно и потому всегда должно быть ниже, чем рождающее. Таким образом, этот философ сознательно устанавливает решительное, принципиальное подчинение второго начала первому.

В сравнении с философиею Филона, философия Плотина представляет, несомненно, высшую степень развития. Основная задача у того и другого философа тождественна — привести первое начало в связь с зависящим от него миром; но приемы, которыми пользуется Плотин при ее решении, обнаруживают весьма заметный успех философского мышления в сравнении с тою степенью, на которой оно представляется в системе Филона. Различие между первым началом и миром у Плотина приведено к одной формуле — к противоположности единого и многого. Понятие о первом начале очерчено несравненно решительнее, чем у Филона. Представление о втором начале, конечно, было уже наперед намечено в его основных чертах самым его назначением — быть посредствующим звеном между единым и многим; но нельзя не признать за Плотином того преимущества пред Филоном, что, между тем как последний, вводя в свою систему Логос, сходит с той высоты представления о Боге, к которой вела основная тенденция этой системы, и смотрит на божественное Слово скорее с точки зрения мира, чем Сущего, — Плотин пытается, хотя и неуспешно, создать посредствующее звено, удерживая свое абстрактное понятие о первом начале, направляется ко второму началу от единого. Посредствующее положение ума Плотин обосновывает значительно глубже, чем Филон, так как смешение в самом существе ума основных противоположностей, единства и множества, выступает на вид со всею силою и представляется как естественно необходимое. Вместе с тем и субординационизм получает характер более решительный.

Но весь прогресс философского мышления представится в другом свете, если мы посмотрим на основные положения системы Плотина с точки зрения церковного учения. Философская мысль прогрессирует, но в направлении, противоположном христианскому. Бог у Филона, именно благодаря непоследовательности иудейского философа, напоминает христианского Бога несравненно более, чем представленное со всею диалектическою последовательностью первое начало Плотина: там абстрактное Сущее весьма часто является с чертами живого и личного Бога, здесь абстрактное единое поражает своею бессодержательностью, так что даже при особенной живости мысли трудно сблизить его с христианским Богом; об отождествлении, конечно, не может быть и речи. То же различие замечается и в учении о втором начале. Плотин полагает принцип бытия ума в самой природе единого. Эта идея заслуживала, конечно, полного внимания со стороны христианских писателей. Но вообще Логос Филона стоит в более близком отношении к Богу, чем Nous Плотина — к единому. Бог у Филона мыслит, и Логос есть мысль Его; между Ними не лежит та глубокая черта равнодушия, которая отделяет от единого нуждающийся в нем, но совершенно ненужный ему ум. Как рождает Бог Свое Слово, Филон не представил этого ясно; но можно, не впадая в сильное преувеличение, сказать, что единое Плотина рождает ум как слепая стихийная сила. Логос Филона, сколько мы знаем, мыслит только мир, Nous Плотина мыслит и себя и единое. По-видимому, знаменитый неоплатоник подошел ближе к высокой тайне христианского вероучения, чем иудейский философ; но замечательно, что и ум у Плотина, начав единым, все-таки кончает миром: представление единого дробится в уме на множество идей и развивает во втором начале тяготение к низшему, так что идеальный мир есть единственное понятное содержание ума. Таким образом, ни тот ни другой философ не представил сколько-нибудь счастливого разъяснения тайны внутреннего, имманентного самооткровения Бога. У Филона Логос подчинен Богу, в системе Плотина эта черта достигает своего высшего развития: там субординационизм является только фактом, замечается, правда, на многих пунктах, но логическое основание его не выступает ясно; здесь это подчинение возведено в закон и наблюдается в такой черте, которая составляет основание всей философской системы. Если мы допустим, что между системами Филона и Плотина лежал ряд посредствующих степеней Развития философской мысли, то мы должны будем признать, что позднейшие христианские писатели жили под менее благоприятными философскими влияниями, чем древнейшие, потому что по мере того, как философские построения становились более утонченными, они все более и более расходились с содержанием христианского учения. Философские представления, чуждые идее христианского вероучения, обнаруживают замечательную устойчивость и способность к развитию; догматическое значение в философии приобретают такие формы воззрения, в которые особенно трудно было вложить христианское содержание. Поэтому приходится согласиться, что философия первых двух веков христианства была далеко не благоприятным фактором в развитии форм учения о Св. Троице; по крайней мере, та сторона философского учения, которая представляет самую сущность отношения между первым и вторым началом, могла влиять на христианских мыслителей наименее благотворным образом, и если они могли воспользоваться некоторыми прекрасными философскими идеями, то эти идеи касаются только второстепенных пунктов учения о Св. Троице.

Обращаемся к тем опытам раскрытия этого учения, какие представляет христианская литература.

Первый писатель, изложивший учение о Св. Троице со значительной полнотой, был св. Флавий Иустин Философ (ум. 166).

"Мы чтим, — пишет он, — творца вселенной, сущего Бога; знаем Сына Его и имеем Его на втором месте, и Духа пророческого имеем на третьем месте, и у нас есть основание почитать Их".

"В начале, прежде всех творений Бог родил из Себя разумную силу, которую Дух Св. называет то славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом". "Эта сила родилась от Отца, Его силою и волею, но не чрез отсечение, — не так, чтобы разделилось существо Отца, — не так, как бывает с прочими предметами, которые вследствие разделения и рассечения становятся не тем, чем были до рассечения, но подобно тому, что мы видим, когда от одного огня зажигают другие огни: сколько бы огней от него ни зажигали, он нисколько не уменьшается, но остается тем же самым". "Нечто подобное мы видим и в нас самих: когда мы произносим слово, мы рождаем слово, но не чрез отсечение — не так, чтобы находящееся в нас слово уменьшалось вследствие его произнесения".

Таким образом, рождение Сына Божия есть акт, чуждый всякого количественного изменения в существе Отца. Трудно определить истинную цель такого выражения, как: "Сын рождается силою, волею, хотением Отца". Думал ли св. Иустин этим отклонить мысль, будто рождение Сына вызвано физическою необходимостью, — на этом нельзя настаивать по недостатку данных в самом тексте; но признают неоспоримым, что сам он не считает этого выражения исключающим мысль о рождении Сына из существа Отца.

Нельзя утверждать решительно, что, по мысли св. Иустина, Сын Божий рождается от Отца от вечности в самом высоком смысле этого слова. Относительно этого пункта св. Иустин выражается не совсем ясно. "У Отца всех, как нерожденного, нет собственного имени, потому что кто называется по имени, у того должен быть кто-либо старше его, который и дает ему имя... А Сын Его (нерожденного Отца), единственный называющийся Сыном в собственном смысле, Слово прежде творений, и сосуществующее и рождающееся, когда в начале Он все создал и украсил чрез Него, называется Христом, потому что Он помазан, и Бог все украсил чрез Него, а имя Иисус означает и человека, и Спасителя". В этом месте Отец мыслится предшествующим Сыну, потому что Сын имеет имя, имеет, следовательно, и Того, который старше Его и дал Ему имя. Но, не говоря уже о том, что из этого места не видно, можно ли рассматривать как имя самое название "Сын", это вечное определение второго Лица Св. Троицы, или именами считаются только названия "Христос" и "Иисус", относящиеся ко временному моменту бытия Сына, — самое различие между "старшим", дающим имя, и получающим его Сыном может быть понимаемо настолько утонченно, что не исключает совечности Отца и Сына. Важнее другое выражение: "Сын... рождается, когда Бог в начале все создал чрез Него". Здесь рождение Сына предваряет сотворение мира, но вместе с тем находится в тесном соотношении с последним, а потому — строго говоря — не стоит выше всех временных определений. Но, по мысли св. Иустина, если только он здесь выражается точно, рождению Сына предшествует другой момент бытия Его — Его существование с Отцом. Этим бытие Сына отдаляется от временного предела и переносится в область вечного. Таким образом св. Иустин, по-видимому, различал Слово внутреннее от Слова проявленного; но едва ли есть возможность вполне разъяснить его мысль и разрешить все возбуждаемые ею вопросы.

Слово есть сила, как неоднократно называет Его св. Иустин. Но из этого названия никак не следует заключать, что Сын есть только свойство или деятельность Отца: св. Иустин самым решительным образом отклоняет предположение, что Сын Божий, как сила, не имеет самостоятельного существования. "Некоторые говорят, что эта сила неотделима и неотлучна от Отца. Как солнечный свет на земле, — говорят они, — неотделим от солнца, которое на небе, так что с заходом солнца исчезает и свет: так и Отец, когда хочет, проявляет Свою силу и, когда хочет, опять возвращает ее в Самого Себя. Точно так же они учат и о сотворении ангелов. Но уже доказано, что ангелы существуют и всегда пребывают и не разрешаются в то, из чего они произошли. Так и та сила, которую пророческое слово называет и Богом, и ангелом, не по имени только принимается в счет, как солнечный свет, но и по числу есть нечто другое, — по числу, говорю, но не по направлению мысли и воли". "Сын рожден от Отца; а что рожденный отличен по числу от родившего, с этим согласится всякий". Таким образом, самостоятельное бытие Сына и Его различие от Отца выражено со всею ясностью, и термин "другое по числу" можно признать вполне соответствуюшим выражению "другой по ипостаси" у позднейших писателей. Но "gnwmh", слово для означения единства Отца и Сына, представляет далеко не полную аналогию со словом "существо" и по своему буквальному смыслу не ведет далее заключения о нравственном единстве Отца и Сына, хотя, конечно, не стоит ни в каком противоречии с идеей Их единосущия.

Божество Сына св. Иустин доказывает рядом текстов из ветхозаветных св. книг. Никого, кроме Бога творца и Сына Его, Христа, Св. Дух не называет Богом и Господом, и только Сыну Своему Бог даст славу Свою и никому другому. Это — наиболее сильные выражения о божестве Сына, какие встречаются у св. Иустина. Но едва ли можно найти у него учение о совершенном равенстве Сына с Отцом в той самой постановке, в какой оно является у позднейших отцов церкви. Говоря это, мы касаемся вопроса о субординационизме, следы которого встречаются в творениях многих древнейших церковных писателей и который поэтому вызывает на некоторые предварительные замечания.

Подчинение Сына Отцу может иметь три различные формы. Сын может рассматриваться как Бог воплотившийся или, по крайней мере, как Бог являющийся. В первом случае Сын имеет двойственную природу: Он есть и бесконечный Бог и конечный человек и по этой последней стороне, естественно, ниже Отца и подчинен Ему. Во втором случае Сын есть бесконечный Бог, скрывающий Свою божественную природу под какою-либо конечною формою: являясь под образом ангела или человека, Сын говорит и действует иногда так, как говорило бы и действовало то конечное существо, образ которого Он носит; таким образом. Сын является подчиненным Отцу. В том и другом случае субординационизм имеет только случайное отношение к Сыну как второму Лицу Св. Троицы и, конечно, особого внимания не заслуживает. В обеих последних формах субординационизм стоит в действительном отношении к Богу-Сыну, но основания Его подчинения Отцу различны. В одном случае предполагается, что Сын ниже Отца по существу Своему Сын неравен Отцу в каком-либо существенном определении Своей природы — таково обыкновенно частное проявление этой формы субординационизма; но развитый логически до последних своих выводов, он оканчивает отрицанием единосущия Отца и Сына и, следовательно, самого божества Сына. Ясно, что этот вид субординационизма прямо противоположен православному учению. Но есть третья, весьма утонченная форма подчинения Сына: предполагается, что Отец больше Сына, но лишь в том смысле, что Отец есть причина Сына. Так как этим характеризуется только Их ипостасное отношение, то последнюю форму подчинения и называют, в отличие от субординационизма по существу, субординационизмом по ипостаси. Сделать решительный отзыв об этом тонком и осторожном подчинении Сына очень затруднительно. Есть мнение, что этот субординационизм составляет неотъемлемую принадлежность православного никейского вероучения, и действительно понимание слов Спасителя: "Отец Мой больше Меня" в смысле такого подчинения имеет представителей между великими отцами церкви; однако же и те из них, которые допускали такое толкование, относились крайне осторожно к самой формуле: "Отец больше Сына". "Хочу назвать Отца большим, потому что от Него равные Ему (Сын и Св. Дух) имеют и бытие и то, что Они равны Ему, и однако боюсь, как бы не сделать начала началом меньших". В этих словах можно видеть и нормальное, наиболее утонченное выражение субординационизма по ипостаси, его высшую форму, единственную, в которой он мирится с православным сознанием, и вместе урок отношения к этому воззрению.

Из сказанного ясно, как следует относиться к следам субординационизма в сочинениях древних церковных писателей: прежде всего нужно определить, под какую форму субординационизма подходят эти сомнительные выражения, и, игнорируя как неважные те, в которых высказывается или случайное или ипостасное подчинение Сына Отцу, останавливаться лищ на тех, в которых просвечивает субординационизм по существу.

В сочинениях св. Иустина отмечают довольно много мест оттенком субординационизма. Так, божественные Лица разли чаются между Собою по месту и чину; Сын представляется второю по Отцу силою, называется "служителем" воли Отца и этом смысле "подчиненным" Ему; Отец называется Господо" Господа (Сына); принципом бытия Сына представляется иног да воля Отца. Но что касается первых двух мест, то сами по себ они не заключают даже и оттенка субординационизма: Отец, во всяком случае, логически предшествует Сыну. Выражени "Сын есть служитель воли Отца" может принимать различны" оттенки, определяемые только субъективным взглядом писателя, но само по себе оно "указывает лишь на то, что Сын есть орган откровения Отца", — мысль, в которой нет никакого подчинения Отцу Сына; а если Он является подчиненным Отцу как служитель, то ничто не препятствует видеть в этом выражение только случайного субординационизма. Отец есть Господь Господа, но, как разъясняет сам св. Иустин, это выражение имеет тот смысл, что Отец есть причина Сына, виновник и бытия, и божественных совершенств Его; следовательно, если в этом выражении и есть какой-либо оттенок подчинения Сына, то это субординационизм по ипостаси. В словах "Сын рождается силою, волею, хотением Отца" видят "самое сильное субординацианское выражение" у св. Иустина, "решительный субординационизм"; но в сущности смысл их совершенно неизвестен: мы видим, что ими св. Иустин утверждает, но решительно не знаем, что он ими отрицает. Печальная известность, которую получили эти слова в эпоху арианских споров, всецело основана на том, что "рождение волею" ариане противопоставили "рождению из существа", между тем как св. Иустин прямо утверждает, что "Отец из Себя родил Сына"; а это выражение несравненно легче истолковать в смысле "рождения из существа", чем в смысле арианского "рождения по воле". Таким образом, ни одно из указанных выражений не дает права утверждать, что св. Иустин был сторонником субординационизма по существу.

Но есть один пункт, который не мирится с мыслью о совершенном равенстве Сына с Отцом: Сын представляется у св. Иустина не в той мере вездесущим и неограниченным по пространству, в какой Отец. Именно, относя все ветхозаветные богоявления к Сыну, св. Иустин решительно высказывается против самого предположения, что патриархам мог являться и Бог-Отец.

"Ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков и никакой другой человек не видал Отца и неизреченного Господа всех вообще и Самой Христа в частности". Сын Божий — это Он являлся в виде огня Моисею и беседовал с ним из тернового куста. "Никто, у кого есть хоть немного ума, не осмелится сказать, что творец всего и Отец, оставив все, что выше неба, явился в небольшом пространстве земли". "Не думайте, что Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец и Господь всего никуда не приходит, не ходит, не спит и не встает... Недвижим Он, невместимый даже в целом мире... И каким образом Он мог бы говорить с кем-либо, или явиться кому-нибудь, или открыться в малейшем пространстве земли, когда народ при Синае не мог взирать даже на славу посланного Им"?

Такая аргументация невозможна при ясно сознанной мысли о совершенном равенстве Сына Божия с Отцом. Вездеприсутствие и непространственность — определения существа Божия и потому в совершенно равной мере и в том же самом смысле принадлежат и Отцу, и единосущному с Ним Сыну, а потому ограничение этих определений в применении к Сыну, последовательно раскрытое, должно повести к опасным заключениям. Но так как ничто не доказывает, что св. Иустин сознавал возможность подобных выводов из его аргументации, то можно признать этот слабый пункт в учении св. Иустина "удивительною непоследовательностью", недосмотром с его стороны, и, не отрицая всей справедливости того строгого приговора, который делают об этом пункте по его существу, насколько о нем идет речь как о богословском воззрении, — можно только заподозрить справедливость такой оценки этого воззрения как исторического факта. В этом учении просвечивает, конечно, субординационизм существенный, последним словом которого может быть только отрицание единосущия Отца и Сына, представление о Сыне как существе низшей природы, чем Отец; но приписывать это представление св. Иустину было бы несправедливо: оно есть только вывод из его воззрения и, как вывод, не может считаться его необходимою характеристикою; логически правильный и неизбежный с точки зрения позднейшего богослова, этот вывод мог и не быть таким для отца церкви II в.

Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам:

Дух Св. есть источник вдохновения священных писателей; Он говорит в св. писании; Он — пророческий Дух.

Он имеет третье место в Св. Троице.

Он называется ангелом и силою Божиею. Нет оснований думать, что в приложении к Св. Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Св. имеет Свое самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Св. Духа.

За св. Иустином Философом следуют его ученик Татиан (ум. 170), Афинагор Философ (ок. 177 г.) и св. Феофил антиохийский (ум. 181). Их соединяет в одну группу не только время их жизни, но и замечательное сходство их основного воззрения на Слово; и если первый след этого воззрения можно находить уже у св. Иустина, то их по всей справедливости можно назвать его продолжателями.

Остановимся сначала на том, что составляет хотя, может быть, лишь случайное различие между ними.

Св. Иустин говорил, что Сын рождается не чрез отсечение, но далее этого отрицательного определения не шел и не дал никакого термина, прямо противоположного слову "отсечение". В пояснение того, как возможно рождение Сына без количественного изменения в существе Отца, св. Иустин ссылался на аналогичный факт произнесения человеческого слова без изменения его полноты в уме того, кто его произносит. Татиан воспользовался этими мыслями своего учителя и создал положительный термин, которого нет у св. Иустина. Этот термин — merismoV, вероятно, не "деление", а "сообщение"; но объяснение его довольно туманно.

В "Прошении о христианах" Афинагора Философа намечена замечательно полная программа догматического трактата о Троице. "Христиане стремятся к тому только, чтобы познать Бога и Его Слово, и какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство и различие соединенных Духа, Сына и Отца". К сожалению, эта программа далеко не выполнена в сочинении Афинагора (что, впрочем, достаточно объясняется самым характером и задачею "Прошения о христианах"), и на поставленные вопросы здесь даны лишь короткие ответы. "Единство Бога-Отца, Бога-Сына и Духа Святого — в единстве и силе духа, Их различие — в порядке". Единство и нераздельность Отца и Сына более останавливают на себе внимание Афинагора, чем их различие. О вечном бытии Слова он говорит яснее, чем св. Иустин.

В послании св. Феофила к Автолику в первый раз встречается слово "Троица". В отличие от Афинагора, Феофил останавливается не на единстве, а на различии трех Лиц Троицы; но термина, соответствующего позднейшим ютоотаок; или яроомлоу, для означения той стороны, по которой Бог троичен, у Феофила еще нет. Различие между Отцом и Сыном доводится до тех же пределов, как и у св. Иустина, — до некоторого ограничения вездеприсутствия Сына.

Обращаемся к общему всем трем писателям воззрению, торое последовательно ими развивается, так что живший зднее пополняет своего предшественника.

Вот в каких словах оно является у Татиана:

"Бог был в начале, а начало это — как мы приняли — есть сила разума. Господь всего, Сам будучи основанием всего, был один, так как творения еще не было; а так как Он Сам был силою и основанием видимого и невидимого, то с Ним (было) все. Ибо с Ним чрез разумную силу существовало и Само Слово, которое было в Нем. Волею Его простого существа проявляется Слово. И Слово произошло не напрасно: Оно становится перворожденным делом Отца... Слово, в начале рожденное, в свою очередь произвело наш мир".

"Сын Божий", — пишет Афинагор, — "есть Слово Отца, как идея и действенная сила, ибо по Нему и чрез Него все произошло, потому что Отец и Сын — одно, и Сын в Отце и Отец в Сыне по единству и силе духа; Сын Божий — ум и Слово Отца. Если же вам желательно знать, что такое Сын, то я скажу кратко:

Он есть первое рождение Отца не потому, что Оно произошло, — (нет!) Бог, как вечный ум и вечно словесный, искони имел Сам в Себе Слово, — но потому, что Он исшел (от Него), чтобы быть идеею и действенною силою для всех материальных вещей, которые находились еще в виде бескачественной природы".

Наконец у св. Феофила это воззрение является с тою терминологией, которая навсегда осталась за ним в науке.

"Прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел советником Слово, сокрытое в сердце Его, — Слово, которое есть Сын Его, — так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил: то, имея Свое внутреннее Слово в собственных недрах, Он родил Его, проявив Его вместе с Своею Премудростью прежде всего, — Он родил это Слово, вне проявленное, перворожденное всей твари, но и Сам не лишился Слова, но родил Слово и всегда беседует со Своим Словом. Посему нас учат священные писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: 'в начале было Слово, и Слово было у Бога', показывая, что исперва был один только Бог и в Нем Слово; потом говорит: 'и Бог было Слово; все произошло чрез Него'".

Таким образом, все рассматриваемые писатели различают в существовании Слова два периода; приблизительным пограничным пунктом между ними является факт сотворения мира. В отношении к Слову это факт внешний, но в тесной связи с ним стоит факт внутренней жизни Самого Слова — Его рождение от Отца: для того, чтобы сотворить мир, Слово рождается от Отца. Из этого видно, что акт рождения Слова рассматриваемые писатели поняли не так, как другие учители, воззрение которых признается единственно правильным и церковным. Два пункта, в которых обнаруживается разность между тем и другим воззрением уже намечены. Рассматриваемые древние писатели представляют рождение Сына не как момент внутреннего самооткровения Божества, необходимо предполагаемый самым существом Отца. Что Бог по самому существу Своему, а не вследствие своего отношения к миру, должен иметь Слово, это высказывается ясно (у Афинагора); но что Бог родил бы Сына, если бы даже не было никакого мира, что в самом существе Бога, а не в Его отношении к миру, лежит основание рождения Сына, эта мысль, по меньшей мере, остается совершенно в тени; напротив, в полном свете выступает другое представление: восхотел Бог сотворить мир — и родил Сына, и Он исшел от Отца, чтобы быть идеею и творческою силою, чтобы создать мир. Кажется, этим сказано больше, чем сколько требует практическое религиозное мировоззрение, которое не задается представлением о Боге вне Его отношения к миру: значение мира в воззрении рассматриваемых писателей несколько преувеличено, и сходство между их взглядом и тем, какой проводила философия той эпохи, настолько заметно, что можно предполагать зависимость первого от последнего. Затем, по их представлению, рождение Сына не есть акт вечный, как самое бытие Слова, это даже не первый логический (исходный) момент Его существования: прежде чем быть рождением Отца, Слово уже существует в Нем. Но, вследствие этого, внутреннее значение акта рождения Слова становится совершенно непонятным. Этот акт, конечно, не изменяет ни тождества Слова с Самим Собою — LogoV proforikoV есть то самое Слово, которое уже существует как LogoV endiaqetoV — ни Его отношения к Отцу, насколько оно уяснено этими писателями, — Отец не лишается Своего Слова и всегда беседует с Ним, и Оно не разлучается от Отца. Но что всего замечательнее — самое отношение Бога и Слова как Отца и Сына, по-видимому, не ставится в полную зависимость от факта рождения Слова: по крайней мере не видно, чтобы Афинагор и св. Феофил называли Сыном только LogoV proforikoV. Таким образом, все, что обусловливается фактом рождения, сводится к тому, что LogoV endiaqetoV стал LogoV proforikoV, т. е. Слово внутреннее, сокрытое, проявилось, стало в отношение к миру; но эта единственная понятная сторона факта лежит уже за пределами учения о Троице имманентной, а затем остается лишь простая перемена технических названий. Словом, уяснить смысл различия между LogoV endiaqetoV и LogoV proforikoV вне факта откровения Слова, вне Его отношения к миру, понять значение рождения Слова во внутреннем бытии Его, в имманентной жизни троичного Бога, — кажется, Нет возможности. Нет достаточно ясных данных и для решения глубоко важного вопроса о том, имел ли ипостасное бытие LogoV endiaqetoV. Его не решает категорически в положительном смысле то, что у св. Феофила LogoV endiaqetoV называется "советником Отца"; в свою очередь и то, что Татиан, по-видимому, не полагает никакого различия между идеальным существованием мира до его сотворения и бытием Сына dia logikhV dunamewV до Его проявления, не уполномочивает на решительное заключение, что для Татиана LogoV endiaqetoV реально и ипостасно существовал столь же мало, как и мир до сотворения. То бесспорно, что эти писатели в своем учении о Слове отправляются от представления о Нем как том свойстве духовной природы Отца, в силу которого Он есть существо разумное: отделить от Бога Его Слово значит представить Бога существом неразумным. Слово, таким образом, есть свойство или деятельность духовной природы Отца. Этим, по-видимому, сказано и то, что Слово — неипостасно, безлично. Нельзя отрицать, что такое воззрение на Слово несвободно от подобной опасности. Но не забудем, что и "отец православия" Афанасий Великий стоял за это воззрение и был ревностным защитником ипостасного бытия Слова. Следовательно, предполагаемая опасная сторона этого воззрения не составляет его необходимой принадлежности. Если же обратимся к самим рассматриваемым писателям, то не найдем у них ничего такого, что приводило бы их к отрицанию ипостасности Слова в первом моменте Его бытия. Мысль, что LogoV proforikoV может быть и ипостасью, представляется удобоприемлемою. Однако же и в этот, вторичный момент Своего бытия Слово не перестает быть в Отце как Его свойство: разумность природы Бога по-прежнему ставится в зависимость от присутствия в Нем Слова. Таким образом, не видно, чтобы представление Слова как свойства божественной природы стояло в диаметральной противоположности с другим воззрением на Слово, как на существующее для Себя. И если ипостасный характер в Слове проявленном (proforikoV) выступает яснее, чем в Слове внутреннем (endiaqetoV); то еще нет основания возводить эту разность в противоположность, из различия градального делать генетическое и, приписывая ипостась Слову проявленному, отрицать ее в Слове внутреннем. — Все это заставляет воздержаться от всяких решительных суждений по данному вопросу. И решительное утверждение и решительное отрицание едва ли будут уместны, когда речь идет о мнениях писателей, которые для выражения понятия о бытии — допустим — ипостасном не знают другого слова, кроме малопонятного "taxiV" которые самое сильное выражение этого понятия дают лишь в форме аналогии.

Учение рассматриваемых писателей о Св. Духе и неполно и неясно. У Татиана все более важное в этом отношении заключается в одной фразе: "Души, отвергнувшие служителя пострадавшего Бога" (из предыдущего ясно, что этот служитель — Св. Дух) "показали себя более богоборцами, нежели богочтителями" Афинагор о Св. Духе говорит в тех самых выражениях против которых полемизировал св. Иустин. "Утверждаем, чтс и Сам Дух Святой, действующий в пророках, есть истечение Бога, — истекает и возвращается, как солнечный луч". Если под этими выражениями и не скрывается та мысль, которую опровергал св. Иустин, — отрицание самостоятельного бытия Св. Духа, то все же никак нельзя назвать их и точными и удовлетвопительными. — Наконец, и св. Феофил на этом пункте отступает от своей обычной точности: заменив название "Св. Дух" словом "Премудрость", он, однако же, продолжает называть Премудростью и Сына. Дух-Премудрость, как и Сын-Слово, существует в Боге и вместе с Сыном проявлена пред сотворением мира.