Выясним основной смысл субординационизма Оригена.

Даже в своей полемике против Гераклеона на вопросы: чем обусловливается безмерное превосходство Отца над Сыном, что делает Их во всех отношениях несравнимыми, Ориген не дает никакого другого ответа, кроме того, что существо Отца есть существо нерожденное. Ориген, можно сказать, подчеркивает этот признак в понятии об Отце, как такой, который ставит Его в указанное отношение к Сыну. Таким образом, субординационизм Оригена даже в наиболее резком своем обнаружении покоится на несомненном факте. Но то самое, что этот факт признается всеми, показывает, что субординационизм в действительности обосновывается не на факте, а на своеобразном отношении к нему Оригена.

По поводу слов вероисповедания Евномия: "Отец — один и единый нерожденный и даже само нерожденное существо"), Василий В. раскрывает двойственный смысл выражения "нерожденное существо". Иное дело сказать, что существо Божие не рождено — в смысле отрицания противоположного и иное дело утверждать, что существо Божие нерожденно — в том смысле, что понятия "нерожденное" и "существо Божие" взаимно заменимы. В первом случае выражение "существо нерожденное" указывает только на факт, в последнем оно является как бы точным определением существа Божия; но если там это выражение содержит истину, то здесь оно покоится на смешении понятий. Когда речь идет о существе Божием, решается вопрос: что есть Бог, тогда как понятие "нерожденный" отрицает только постановку вопроса: от кого или откуда Бог? Поэтому, когда на вопрос о существе Божием отвечают, что оно нерожденно, то поступают так же нелогично, как если бы кто на вопрос о существе Адама ответил, что он не рожден от мужа и жены, но сотворен рукою Божиею. Словом "нерожденный" определяется не существо, а образ существования Отца; а коль скоро это понятие столь мало характерно для самого существа Божия, то оно не может служить основанием для отрицания единосущия рожденного Сына с нерожденным Отцом и тех следствий, которые вытекают из этой мысли. Только в отношении ипостаси Отца "нерожденный" является специфическим признаком и поэтому отрицает ипостасное тождество Отца и Сына.

Но Ориген не дошел до этого строгого различения между существом и ипостасью, и понятие нерожденности для него является вовсе не внешним, а центральным признаком существа, и если не точным определением его по самому его содержанию, то все же весьма характерным и постоянным показателем тех непостижимых для человеческой мысли оттенков, которые вносит в существо Отца факт Его нерожденности. Последствия этой точки зрения ясны: факт нерожденности, составляющий специальное отличие ипостаси Отца, устанавливает понятие о ее безусловной индивидуальности, ее несообщимости никому другому. Коль скоро признается, что факт нерожденности весьма характерен для самого существа Божия, то и оно становится индивидуальным и несообщимым: как рожденный, Сын, естественно, не может быть нерожденным, следовательно, не может быть и единосущным нерожденному Отцу. Но этого недостаточно. Существо есть мыслимый центр, около которого группируются божеские свойства, и понятие нерожденности, составляющее столь выразительный признак существа Отца, дает особый, индивидуальный характер и этим общим определениям. Поэтому Сын не только иного существа, чем Отец, но и ни в чем, ни в каком отношении несравним с Ним — несравним не только по Своему существу, но и по Своим свойствам. Правда, божественные совершенства Сына дают полное основание признать Его всецелым отражением славы Отца, но это не значит еще, что они совершенно тождественны в Отце и Сыне. Жизнь, благость, сила, слава — все в Отце носит на себе неизгладимую печать нерожденности, первоначальности, тогда как в Сыне все производно. Или — говоря языком скорее философским, нежели богословским — те же определения существа Божия, которые в Отце мыслятся скорее как долженствующие, в Сыне существуют актуально; что в первом мыслимо как всесодержательное единство, открывается в Сыне во всем многообразии. Таким образом, существенные определения Отца и Сына, при тождестве их по содержанию, различны в том и другом по форме, и эта форма и есть тот элемент, который делает свойства Отца и Сына несравнимыми, который дает Оригену основание представлять так, что Отец премудр, но не есть Премудрость, которая есть Сын, Отец есть источник жизни, но не есть сама жизнь, ипостасно тождественная с Сыном, Отец всемогущ, но это всемогущество актуально существует только в Сыне.

В этом пункте Ориген еще близок к церковному воззрению на отношение Лиц к существу. Каждое из Лиц Св. Троицы, мыслимое в отдельности, есть совершенный Бог; в каждой из Ипостасей существо мыслится вполне и всецело, со всеми божескими определениями. Ousia и upostasiV при этом условии — так сказать — совпадают и покрываются одно другим; "общее" всецело содержится в "частном". Вместе с тем ум, воля и прочие божеские свойства, хотя и тождественные во всех Лицах, как определения существа, а не ипостаси, — имеют индивидуальный характер, поскольку мыслятся как свойства одного определенного Лица. Например, творец мира есть Бог, и в творении проявились общие свойства и однако же различно по различию Ипостасей, — так, что Отец есть причина первоначальная, Сын — причина зиждительная и Св. Дух — причина совершительная.

Факт производности всех божественных определений в Сыне и Св. Духе и непроизводности в Отце, т. е. индивидуальный характер общих существенных свойств в каждой Ипостаси, не подвергается сомнению ни Оригеном, ни отцами церкви, но их отношение к этому факту различно. Другие богословы, признавая тождество существа и всех его определений в Отце и Сыне, тем самым допускают возможность такой абстракции, после которой известное божеское свойство, например благость, может быть мыслимо как совершенно общее всем Лицам, так что человеческий ум не подметит ни одной черты индивидуальности, ни одного оттенка, который указывал бы на то, что эта благость есть свойство например Сына, а не Отца. Как видно, не так смотрел на эти личные отметы Ориген. Признак нерожден-ности так тесно внутренне связан с каждым свойством Отца, что абстракция не может идти так далеко; "благость Отца", или "нерожденная благость", — это одна, простая логическая величина, одно понятие, не допускающее дальнейшего анализа, и потому суждение: "это — благость Отца" будет не синтетическим, а чисто аналитическим.

Все это предрешало ответ Оригена на вопрос о равенстве Сына с Отцом. В этом случае богословствующая мысль должна принять одно из двух направлений: можно рассуждать или так:

Сын рождается от Отца — Своей причины, и так как все, что есть в Отце, есть и в Сыне, то Он равен Отцу, — или же так:

Все, что есть в Отце, есть и в Сыне; но так как Сын рождается от Отца — Своей причины, то Отец больше Сына.

Очевидно не логическое содержание той и другой формулы определяет их вывод и выбор между ними: и в той и другой признается, что Сын имеет все, что есть в Отце; что Отец есть причина Сына; что в этом заключается некоторое преимущество Отца пред Сыном. От чисто субъективного взгляда богослова, от всего строя его мышления, зависело определить значение и взаимное отношение элементов, входящих в состав того или другого выражения. Ориген в вопросе о единосущии придал больше значения различию Отца и Сына, чем Их сходству, — форме, нежели содержанию: та же нерожденность, которая установила для Оригена несравнимость Отца и Сына, должна была решить его выбор в пользу второго из рассматриваемых направлений.

Субординационизм Оригена есть субординационизм ипостасный, но — по особенностям его воззрения — переходящий в существенный. Во всяком случае, это — подчинение весьма тонкое, можно сказать — отрицающее не содержание догмата о единосущии и равенстве Сына с Отцом, а только его форму. Но можно ли сказать, что все различие доктрины Оригена от церковного учения заключается только в этой формальной разности? Что все содержание оригеновского субординационизма исчерпано в словах: Отец потому выше Сына, что Сын есть рожденный, а Отец — нерожденный? Утвердительный ответ был бы слишком поспешен. Несомненно, что таков основной, первоначальный смысл этого субординационизма — мягкий, утонченный, с слабым элементом отрицания; действительно, в своем воззрении Ориген отправляется от факта нерожденности Отца и рожденности Сына; но этим еще не сказано, что оно не выходит за пределы этого факта. К чему Ориген приходит, это остается вопросом высокой важности. Понятия "рожденный" и "нерожденный" могли иметь несколько другой смысл в ту эпоху, когда один из последовательнейших мыслителей высказывал как саму собою разумеющуюся мысль, что "рожденное всегда ниже рождающего", и считал ее достаточным оправданием того весьма существенного различия, которое он устанавливал между первым и вторым началом, — различия, с нашей точки зрения необъяснимого из указанного основания. Этот исторический факт составляет один из весьма сильных поводов — в суждении о системе Оригена не довольствоваться основным, принципиальным смыслом содержащегося в ней субординационизма, а проследить его в его частных обнаружениях. На такое осторожное отношение вызывает и самое существо субординационизма. Когда богослов общий результат своего представления об отношении Отца и Сына выражает в положении: Сын равен Отцу, и оно становится аксиомою, нормою для всех пунктов его учения, то смысл его системы может быть только самый высокий, и отклонения от основного тона — лишь незначительные. Содержание учения о равенстве Отца и Сына отличается такою определенностью, что можно признать, что богослов, принявший его за принцип, сказал все. Но если основной тон системы выражается в учении, что Отец больше Сына, то — как бы ни было высоко основное содержание этого воззрения — богослов, высказавший этот принцип, сказал еще слишком мало: здесь важно не то только, какие мотивы привели богослова к этому воззрению, едва ли не важнее самый факт, что оно стало руководящею аксиомою, наиболее энергично сознаваемым и влиятельным понятием в целой богословской системе. Отдавшись его руководству, постоянно прислушиваясь к его основному тону, богослов всего естественнее мог развить в себе болезненную восприимчивость ко всем, как действительно данным, так и воображаемым оттенкам различия между Отцом и Сыном и притупить отзывчивость на то, в чем выражается Их совершенное единство. Отец больше Сына, но лишь как рождающий Его, как Его начало. Это ограничение — существенно необходимое условие, без которого ограничиваемая мысль не может быть и допущена; но богослов не может всегда выражать свое воззрение на отношение Отца и Сына только в этой общей форме, он должен воплотить свою мысль в ряде частных положений, и здесь наступает весьма опасный момент в богословствовании. Мысль, что Отец больше Сына, стала руководящим началом, a conditio sine qua поп ее правильности предполагает ее освещение только с одной точки зрения, которая не во всех частных случаях удобна и применима. Но если — что вполне вероятно — ограничиваемая аксиома сознавалась живее, чем ее необходимое ограничение, то в отдельных случаях последнее могло оставаться совершенно в тени, а деятельною оказаться только первая: богослов стоял в постоянной опасности расширить смысл своего принципа, облечь его в такие формы, которые — при первоначальном его понимании — были для него по меньшей мере неудобны. Таким образом, высокое преимущество учения о равенстве Отца и Сына как руководящего начала состоит и в том, что оно создает для богослова — так сказать — ровную горизонтальную плоскость, на которой он может держаться легко при всех видоизменениях своей мысли, всегда оставаясь на высоте своего умозрения. Напротив, мысль, что Отец больше Сына, — если ее основное содержание было определено тонко, — возводила субординациониста на ту же высоту, но ставила его не на плоскогорье, не на вершине возвышенности, но на покатости, так что он оставался в непрерывной борьбе с тяготением к низу, в постоянной опасности спуститься ниже своего первоначального взгляда, и лишь при особенном напряжении мышления мог держаться на той высоте, на которой так свободно и непоколебимо стоял тот, кто исходил из принципа равенства Отца и Сына.

Следовательно, чтобы судить о смысле учения Оригена о втором Лице Св. Троицы, необходимо рассмотреть частнейшие его пункты, проследить в них обнаружения субординационизма. Тогда будет видно, не темнеет ли это достаточно чистое и тонкое в своем исходе воззрение в своем дальнейшем течении от примеси элементов более грубых, и имеет ли устанавливаемое им превосходство Отца над Сыном оттенков количественного характера.

Рассмотрим учение Оригена о бытии и божестве Сына, Его благости, совершенствах Его воли и ведения, вопрос о поклонении Отцу и Сыну и некоторые другие менее значительные подробности.

Учение о бытии Сына представляло для Оригена особенные затруднения. Здесь всего естественнее должно было отразиться личное различие между Отцом и Сыном. Если Бог Отец есть Самосущий, носящий в Себе Самом всю полноту бытия, во всем определяющий Сам Себя, самодовлеющий, то, по идее равенства Сына с Отцом, все эти определения следует перенести и на Сына. Но в таком случае, необходимо согласить два положения, по-видимому взаимно себя исключающие:

Сын имеет бытие как Самосущий, — и

Сын имеет бытие от Отца.

Эти положения приводится к соглашению или посредством строгого различения существа от ипостаси или — еще вернее — посредством другого толкования слова "самобытность". Коль скоро оно имеет смысл не столько бытия от самого себя, сколько бытия в самом себе, — выставляет на первый план не момент независимости от причины, а интенсивность внутреннего содержания самого бытия, название "Самосущий" вполне приложимо к Сыну, потому что "как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе".

Ориген не мог сделать строгого разграничения между ousia и upostasiV, которые он смешивал, и, сколько известно, не воспользовался в полной мере смыслом приведенных слов евангелия. Зависимость Сына по бытию от Отца, не имея противовеса в учении о самобытности Его, поставлена у Оригена довольно резко. Только Отца он называет вседовольным в отличие от Сына. Вечно рождаясь от Отца, Сын вечно получает от Него Свое бытие, как бы пищу. Далее, название "Сущий" Ориген, кажется, относит специально к Отцу, и это довольно понятно: в определение этого имени Ориген ввел признак самобытности. Наконец, Ориген сделал даже попытку отнести исключительно к Отцу слова апостола: "Единый имеющий бессмертие", мотивируя свою мысль тем, что "и Сам Христос не имел бессмертия Отца, ибо за всех вкусил смерть". Конечно, смерть свойственна человеческой природе Христа; но было бы слишком странно, если бы, приписывая одному Отцу жизнь, безусловно, неизменную, Ориген противопоставлял этой неизменности только естественную изменяемость Христа как истинного человека и Его смерть не считал нисколько характеристичною и для самого божества Его. Более вероятно, что Ориген предполагал какой-то тончайший оттенок различия между Отцом и Сыном, которое позволяло считать смерть вочеловечившейся жизни менее разительным противоречием, чем то contradictio in adjecto, каким была бы смерть Самого Сущего Отца, если бы Он вочеловечился.

В других местах Ориген дает самое возвышенное понятие о бытии Сына, называя Его началом чистой, беспримесной жизни, вечною жизнью, саможизнью; но так как в подобных случаях имеется в виду отношение Слова к другим существам, разумеется, что Сын есть начало жизни для других, — то все это недостаточно нейтрализует слабые стороны воззрения в его целом и не восполняет ограничения бытия Сына по отношению к Его самодостаточности.

Сравнительно с другими пунктами богословия Оригена едва ли не самую громкую известность приобрело его своеобразное воззрение на божество Сына. Этот взгляд высказан Оригеном в одном месте в форме связного целого.

Сближая выражения: "в начале было (hn) Слово" и "было (egeneto) слово Господне к Иеремии" и т. п. и указав на различие смысла глаголов hn и egeneto, из которых последний дает мысль о временном посещении, а первый о вечном пребывании Слова у Бога, Ориген замечает, что и самый порядок трех положений, которыми св. Иоанн начинает свое евангелие, — может быть, отвечает внутренней связи самих фактов. Евангелист не поставил предложения ("аксиомы"): "Слово было Бог" прежде предложения: "И Слово было у Бога", но сказано сперва: "И Слово было у Бога", а потом: "И Слово было Бог", для того, чтобы дать понять, что Слово становится Богом (egeneto) вследствие того, что Оно "у Бога".

"Чрезвычайно осторожно и не без знания греческой точности в выражении Иоанн где воспользовался членами, а где и опустил их. Именно он ставит член 'o' при слове '(((((', а при имени 'QeoV' то ставит член, то опускает его для различения. Так он полагает член, когда имя 'QeoV' относится к нерожденному Виновнику всего, а опускает его, когда Богом называется Слово. И как в этих местах различается o QeoV, и QeoV, так же, быть может, различается o LogoV и logoV; ибо как сущий над всем Бог — o QeoV, а не просто QeoV, так источник разума (logoV) в каждом из разумных существ — o LogoV, тогда как присущий каждому разум нельзя было бы назвать o LogoV, Словом в собственном смысле, подобно первому". Здесь лежит возможность разрешения того, что смущает многих, желающих быть боголюбивыми, которые, опасаясь впасть в двубожие, впадают в ложные и нечестивые учения, т. е. отрицают или ипостасное различие Сына от Отца, или же божество Сына. "Таким людям следует сказать, что в таком случае o QeoV есть Самобог, — почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: "да знают Тебя, единого истинного Бога", — все же (остальное), кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не o QeoV, но QeoV, и при этом Перворожденный всей твари, — как первый обоже-ствившийся чрез существование у Бога, — вне всякого сомнения славнее прочих богов, Бог которых есть o QeoV, по слову писания: „Бог богов, Господь возглаголал и призвал землю", — потому славнее, что Он послужил к тому, что они стали богами, неоскудно почерпнув от Бога к их обожествлению и уделяя им по Своей милости. Итак, истинный Бог — o QeoV, а те, которые образуются по Его подобию, — qeoi, как образы прототипа. Но в свою очередь, первоначальный, первоотпечатлевшийся образ многих образов есть сущее у Бога Слово, которое, вследствие того, что Оно у Бога, было в начале (и) всегда остается Богом; Оно не было бы тем, что Оно есть, если бы не было у Бога, и не пребыло бы Богом, если не пребыло в непрестанном созерцании глубины Отца".

"Но некоторых, вероятно, оскорбит то, что мы сказали: коль скоро единым истинным Богом признается Отец, а кроме истинного Бога многие становятся богами чрез причастие в Боге; то эти люди опасаются (как бы им не) уравнить славы превосходящего всю тварь с прочими, имеющими название „Бог" (o QeoV). В таком случае к указанному уже нами различию — именно тому, что Бог-Слово служит к обожествлению прочих богов, — нужно прибавить и следующее: разум (logoV), присущий каждому из разумных существ, имеет такое же отношение к сущему в начале у Бога Богу-Слову, какое Бог-Слово к Богу; ибо как Самобог и истинный Бог-Отец относится к образу и образам образа,... так Само Слово к присущему каждому разуму. Ибо оба Они имеют значение источника, Отец — божества, а Сын — разума".

Взаимное отношение Отца и Сына между Собою и Их отношение к другим существам Ориген поясняет такою схемою: он для примера делит и область божественного и область разумов на четыре степени и размещает их так:

В порядке божеств:

В порядке разумов:

a) Бог богов.

a) Бог-Слово.

b) Бог-Слово.

b) То же Слово, но ставшее плотью.

c) Просто боги, но действительно причастные божеству.

c) Logoi, действительно причастные Слову.

d) Так называемые боги, которые в действительности не боги, — не боги боги.

d) Так называемые logoi, которые в действительности не logoi.

В мире человеческом этим степеням соответствуют различные классы представителей религии и ведения.

а) Поклоняющиеся Отцу всех.

a) Причастные Слову как Богу (например Осия, Иеремия и др., к которым было Слово Господне).

b) Все поставившие в Спасителе, признающие Его за Отца.

b) Те, которые ничего не знают, кроме Иисуса Христа и притом распятого (большинство считающихся верующими).

c) Звездопоклонники.

c) Приверженцы более возвышенных систем философии.

d) Идолопоклонники (кумиро-поклонники).

d) Отвергающие провидение; утилитаристы и эвдемонисты.

Рассмотрим частные пункты этого классического места в системе Оригена.

Здесь Ориген затрагивает, между прочим, вопрос об отношении троичности Лиц к единству Божества, касается самой основы монархианства. Ориген приступает к делу не как полемист, но как гармонист: не вдаваясь в доказательства действительности ипостасного различия Отца от Сына, предполагая ипостасное бытие Их как данное, Ориген берет на себя только самую трудную часть задачи, хочет "разрешить" то, что так смущало монархиан, указать точку зрения, с которой мирится троичность и единство Божества. Можно было ожидать, что Ориген с особенною полнотою и ясностью изложит учение о единстве если не существа, то божества Отца и Сына: на деле оказывается иное.

Когда эту задачу решал Тертуллиан, он поставил монархиа-нам на вид факт единосущия Отца, Сына и Св. Духа. "Как будто все Они не будут единым (unus) (уже вследствие того одного), что все Они из одного, — вследствие, то есть, единства существа". Единство неточного начала всей Троицы и обусловленное им единство существа всех трех Лиц — вот что решало для Тертуллиана вопрос, поднятый монархианами. Монархия, истинный монотеизм в христианском учении, остается во всей силе, потому что все три Лица — один Бог. Так можно формулировать решение вопроса, предлагаемое Тертуллианом.

Иначе решает эту задачу Ориген. "Им (монархианам) должно сказать, что в таком случае o QeoV есть Самобог, — почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: 'да знают Тебя, единого истинного Бога'; а все остальное, за исключением Самобога, обожествляемое причастием божества Его, следовало бы точнее называть не 'o QeoV', а 'QeoV'". Не искажая буквального смысла этой тирады, нельзя отрицать весьма серьезного различия этой формулы решения монархианского вопроса от той, которая предложена Тертуллианом. Ориген ссылается не на факт единства существа, даже не на факт единства неточного начала всего божественного, а на тот факт, что только одно божественное Лицо, одна Ипостась, есть Бог в абсолютном смысле. Когда речь идет о монархии, о едином Боге, то имеют в виду Бога в истинном, собственном смысле, Бога как o QeoV; но так нельзя назвать ни Сына, ни Св. Духа; следовательно, факт Их ипостасного различия от Отца нисколько не противоречит единству Божества. Бог в абсолютном смысле есть только Отец, а Отец, действительно, только один. Решение вопроса Ориге-ном можно поэтому формулировать так: монотеизм в христианском учении остается во всей силе, потому что только одно Лицо в Троице, именно Отец, есть Бог в собственном смысле, есть o QeoV.

Прием Оригена, — как ни кажется на первый взгляд оригинальною эта попытка, — утвердить единство Божества на факте различия божества трех Лиц, — не представляет в сущности ничего самобытного: Ориген идет по пути, проложенному монархианами динамистами. Эти последние, чтобы избавиться от трудного вопроса, составляют такое представление о Сыне, что Он перестает быть для них Богом, оказывается вне сферы божественного в строгом смысле. Ориген, чтобы решить тот же трудный вопрос, вводит в содержание понятия "Бог" несколько лишних признаков и чрез это суживает объем его, — образует такое представление о божестве Отца, что Сын не мыслится в области абсолютно-божественного. Таким образом, метод Оригена в основных чертах тот же, что и у динамистов: он смягчил их приемы, но не изменил их существенно. Оттого и решение вопроса, предлагаемое Оригеном, по форме так близко к учению динамистов: те полагали, что христианство есть монотеизм, потому что оно учит, что есть только одно божественное Лицо, один Бог; для Оригена чисто монотеистическое содержание христианства находит свое выражение в учении, что есть только одно абсолютно божественное Лицо, один o QeoV. С этой стороны различие между тем и другим воззрением слишком тонко и нерешительно. Что предложенное Оригеном решение вопроса неправильно, что оно даже не имеет никакой ценности, это едва ли нуждается в доказательствах: решать таким образом задачу значит просто обходить ее.

В общем, формально, воззрение Оригена на божество Отца и Сына ошибочно. Рассмотрим частные элементы в содержании этого учения. Какие признаки в божестве того и другого Лица сделали для Оригена возможною такую постановку задачи, что, отрицая воззрение динамистов, он удерживает их точку зрения? Представляет ли учение Оригена совершенно чистое содержание, облеченное в несоответственную форму?

На последний вопрос некоторые отвечают отрицательно и обращают внимание, прежде всего, на то, что Ориген не хочет называть Сына истинным Богом, и полагают, что чрез это Ориген становится явным противником никейского символа веры. Действительно, Ориген не прилагает к Сыну названия alhqinoV QeoV; но и в символе "постановлений апостольских" "истинным Богом" называется только Отец. С формальной стороны Ориген прав: он держится выражений, освященных церковным употреблением. Но отсюда же видно и то, что название "истинный Бог" может иметь смысл нетождественный с тем, в каком оно употребляется в никейском символе. Определить точно все элементы содержания этого термина у Оригена нет возможности: приведенное место — главный, почти единственный источник в этом отношении, между тем данных для этого можно извлечь отсюда очень немного.

Во-первых, если — по Оригену — Сын и не есть "истинный Бог", alhqinoV QeoV, то это не значит, что Он — не "истинно Бог", не есть alhqwV QeoV: даже боги третьей степени для Оригена — alhqwV QeoV.

Во-вторых, Отец потому истинный Бог, что Он — Самобог; Самобог есть o QeoV; именем "o QeoV" евангелист называет нерожденного, непроисшедшего виновника всего. Таким образом, последнее звено в этой цепи понятий есть факт нерожден-ности Отца, первоначальности божества Его.

Здесь и кончается руководящая нить положительных данных для уяснения содержания понятия "истинный Бог". Их, конечно, достаточно для того, чтобы отклонить подозрение, что Ориген прямо противоречит учению никейского символа, но и для того, чтобы категорически утверждать, что содержание возрения Оригена вполне согласно с учением отцов никейского собора, что, приписывая название "истинный Бог" только Отцу, Ориген не думает сказать ничего другого, кроме того, что Отец есть Бог нерожденный. Этот признак, конечно, один из важнейших моментов в понятии "истинный Бог", это — точка отправления для Оригена; но положительные данные не позволяют утверждать, что этот момент — единственный, что все содержание понятия "истинный Бог" для Оригена без остатка разрешается в понятие "Бог нерожденный" в том тесном смысле, какой соединяет с ним установившаяся, строгая терминология отцов IV в. Тот факт, что "истинный Бог" есть AutoqeoV стоит как предостережение против подобных уверенных отождествлений. Аналогичные с Аитбвеос; образования, как, например, AutologoV, Autosojia, показывают, что под названиями этого рода у Оригена легко может скрываться воззрение, имеющее весьма мало общего с понятием нерожденности в тесном смысле. Сын есть абсолютное Слово, абсолютная Премудрость, уже, конечно, не в том смысле, будто Он есть нерожденное Слово, нерожденная жизнь. Не вдаваясь в подробное разъяснение названий этого порядка, можно обратить внимание на то, что Сын называется самословом, саможизнъю, но при этом предполагается, что Отец не есть ни Слово, ни жизнь, но выше Слова и жизни. Но Сам Отец есть Бог, и потому Сын не называется Самобогом. Из этого видно, что к Сыну в абсолютном смысле прилагаются те божественные определения, которые не приписываются Отцу: Сын — абсолютная Премудрость и вместе с тем первая Премудрость, Самослово и вместе такое Слово, прежде которого не мыслится никакое другое. Таким образом, "истинный Бог" и Бог Слово различаются между Собою не как Бог нерожденный и Бог рожденный, а как первый Бог и второй Бог, место строго определенной догматической идеи заступают понятия более смутные и эластичные, и разность между последними, может быть, более глубока, чем между первыми, так как Бог, который выше жизни, и Бог-жизнь различаются между Собою сильнее, чем жизнь нерожденная и жизнь рожденная.

Другая сторона воззрения Оригена — та, что Сын стоит в одной категории с сотворенными существами, удостоившимися в св. писании названия "бог". Ту тень, которую этот пункт бросает на учение Оригена, нельзя рассеять простым указанием на то, что коль скоро он взял за принцип классификации факт противоположности между непроисшедшим и происшедшим, то Сын, как genhtoV QeoV, естественно мыслится в порядке существ происшедших. Весь вопрос здесь не в том, что побудило Оригена выражаться таким образом, а в том, сознает ли он при этом генетическое различие Сына от прочих богов. Это составляет действительно слабый пункт в воззрении Оригена. Можно, конечно, указать на то, что он положительно утверждает, что Бог-Слово превосходит "истинно богов" (третий класс), а из схемы степеней божественного легко убедиться, что превосходство одной из них над другою может быть весьма решительным; так третий класс возвышается над четвертым как истинное над ложным, как положение над отрицанием. Но ссылаться на это различие неудобно потому, что оно имеет и оборотную сторону, которая ведет к вопросу: не представляет ли Ориген и превосходства Отца над Сыном по божеству слишком решительным? Бесспорно и то, что сам Ориген хотел различать Сына от других богов: определяя пункты этого различия, он дает весьма веское доказательство того, что его сознанию предносится вполне ясно раздельная черта между Сыном и остальными богами. Сын есть посредствующая причина обожествления прочих богов; Его божество — так сказать — активно, тогда как божество других непереходно: они могут лишиться его, но не сообщить кому-нибудь другому. Сын, сверх того, имеет значение источника в области разумного, как Отец — в области божественного. А так как в том, что Отец есть источник, непроисшедшая причина, Ориген видит Его высочайшее преимущество и первое основание для возвышения Его до несравнимости с Самим Сыном, то понятно, как высоки были, с его точки зрения, те прерогативы, которые он усвоил Сыну В особенности второй из них он придавал важное значение: он находил, что достаточно поставить ее на вид, чтобы успокоить тех, кого смущало то, что Сын подводится под одну категорию с другими богами. Однако же, как ни серьезно и решительно это различие Сына от богов сотворенных, — его нельзя признать генетическим. Когда речь идет об этом последнем, спрашивается не о том, какое значение имеет Сын для целого мира, а о том, как относится божество к Сыну, как Он обладает им, отлична ли toto genere форма существования Сына как Бога, или — говоря неточно, языком Оригена — форма обожествления Сына от той, какая свойственна другим богам. Если бы вместо всех этих рассуждений о превосходстве Сына над прочими богами Ориген сказал просто, что Сын есть Бог по природе, jusei, а те — боги по благодати, qesei или cariti генетическое различие было бы ясно. Но, по крайней мере, в данном месте Ориген ставит вопрос так, что невозможно прийти к мысли о подобном различии. Другие боги становятся богами, обожествляются: то же говорится и о Сыне. Причастие божества Отца есть форма или средство обожествления как прочих богов, так и Сына. Божество Сына имеет условный характер и притом, как кажется, независимо от общей условности самого бытия Сына. Другие боги — qeoi: Сын — тоже QeoV, и лишь Отец есть o QeoV. Таковы существенные пункты, в которых Сын сближается по своему божеству с сотворенными богами. Рассмотрим каждый из них подробнее.

"Все, — говорит Ориген, — что не есть Самобог (в том числе и Сын), обожествляется причастием божества Его". Слово "причастие", metoch, возбуждает мысль о некоторой неполноте божества в тех, которые обожествляются таким образом. Конечно, несправедливо было бы видеть адекватное выражение идеи о причастии в словах: "Сын вовлек в Себя от божества Отца", понимая их в том грубом смысле, что Сын имеет в Себе только часть божества Отца. Сын — по Оригену — есть всецелое сияние всей славы Отца. Ориген вообще далек был от подобных количественных представлений и дал прекрасное выражение той мысли, что Св. Дух, несмотря на то, что Ему причастны многие, приемлется ими не по частям. Но нельзя сказать и того, что в воззрении Оригена, что Сын обожествился чрез причастие божества Отца, не заключается никакой другой мысли кроме той, что источник божества Сына — не в нем Самом, а в Отце. Это видно из следующих слов Оригена: "не причастен правде Спаситель наш, а есть правда и Ему причастны праведные". Вне всякого сомнения, что и такое определение Сына, как правда, имеет свой источник в Отце; однако же правдою Спаситель обладает не по причастию; следовательно, простой факт зависимости от Отца божества Сына, с точки зрения Оригена, не составляет основания для того, чтобы утверждать, что Сын есть Бог чрез причастие божества Отца. Приведенные слова Оригена открывают нам, в чем темная сторона идеи обожествления чрез причастие, выясняют содержащийся в ней момент ограничения абсолютной полноты божества в причастных Отцу. Словам: "Спаситель причастен правде" Ориген противополагает воззрение, что "Спаситель есть правда". Последнее выражение предполагает тождество объемов подлежащего и сказуемого, бытия Сына и Его определения как правды. Сын есть правда по самому существу Своему, Он — autodikaiosunh h ousiwdhV и — можно сказать — самое существо правды, и само существо Его — правда. Напротив, в причастных правде нет этого полного совпадения субъекта с предикатом, существа и бытия с правдою. Они — правда, но только отчасти, и это не потому, чтобы они приобщились одной части Спасителя в количественном смысле, а потому, что правда не отождествляется с их существом, составляет только часть их определения: момент ограничения лежит, следовательно, в самих праведных, в той форме, в какой они обладают правдою. При такой точке зрения Оригена естественно, если "metoch" было для него противоположно "ousia" или "jusei": то, что причастно, может быть по своей природе отлично от того, чему оно причастно. Нет ничего невозможного в том, если, признавая Сына Богом по причастию, Ориген различает Его от Отца как Бога по существу, th ousia. В одном месте (впрочем не совсем несомненной подлинности) и сам Ориген, противополагая понятия "чрез причастие" и "по существу", не считает первого из них достаточным для означения божества Сына. "И апостол говорит: „есть много богов на небе и на земле", но все так называемые боги, за исключением Троицы, — боги чрез причастие божества Ее, а Спаситель — Бог не по причастию, а по существу". Если эти слова действительно принадлежат Оригену, то к рассматриваемому отделу комментария на ев. Иоанна они относятся как поправка, а не как простое разъяснение его смысла. И если нужно говорить о сравнительной важности того и другого места, то едва ли последний отрывок можно признать достаточным противовесом словам комментария, которые имеют характер специального трактата.

Допустим, однако, что понятие о "причастии божества" в данном случае не имеет того смысла, какой соединяется с ним в других местах; что мы не вправе ссылаться на последние для объяснения первого; что Ориген здесь указывает только на факт заимствования божества Сына от Отца: последнее предположение должно пасть потому, что оно не находит себе поддержки в других пунктах развиваемого здесь воззрения Оригена. "O QeoV, — говорит он, — есть Самобог, а все остальное, кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не o QeoV, а QeoV". В числе этих богов, Qeoi, Ориген ставит и Сына. — Для того, кто мыслит на языке, не имеющем членов, непонятно различие между словом, определяемым членом, и словом, взятым без него. Поэтому в данном пункте более, чем в каком-нибудь другом, важны те разъяснения, которые встречаются у писателей близкой к Оригену эпохи. При решении вопроса о том, насколько значительным представлялось греку различие между O QeoV, и QeoV, нельзя игнорировать того факта, что рассматриваемые слова Оригена составляют явное подражание Филону. "Истинный Бог, — говорит последний, — один, а тех, которые называются богами в несобственном смысле, много. Поэтому священное слово отмечает истинного Бога членом, а о Боге в несобственном смысле говорит без члена". Таким образом, O QeoV и QeoV различаются между собою как имя собственное и несобственное.

В том же смысле высказывается и Плотин. "Этот огонь (to pur) и огонь просто (pur) различаются между собою не по существу, а тем, что первый есть понятие индивидуальное, а последний — общее". Очевидно, это различие тождественно с указанным у Филона: существенный признак имени собственного — тот, что оно в строгом смысле индивидуально. Дальнейший вывод отсюда — тот, что оно, как индивидуальное, не может означать никакого другого предмета, как его сказуемое, что оно всегда является подлежащим и никогда — сказуемым, тогда как общее, несобственное название может быть приложи-мо к другому, есть имя нарицательное, т. е. сказуемое. Таким образом, в o QeoV и o QeoV, даны типические формы подлежащего и сказуемого. Чтобы выяснить значение этого различия, следует обратить внимание на то, что Плотин называет свое первое начало to agajon, а не просто agajon, мотивируя этот выбор такими соображениями: "Говоря о нем, едином, мы называем его tagajon, не прилагая к нему это название как сказуемое к подлежащему, — не то выражая этим, что ему, единому, свойственно благо, но указывая на него самого. Мы не желали бы ни говорить о нем, что оно есть благо, ни ставить пред ним член то; но, не имея возможности выразить его всецелой отрешенности от всего другого, чтобы не представить его, единое, как 'одно и другое' и показать, что оно не нуждается ни в каком 'есть', — мы прибегаем к термину tagajon. Благое — это сама природа единого. Его существо не есть нечто другое и потом единое, и единое, в свою очередь, не есть нечто другое и потом благое. Называя его en и tagajon, следует мыслить о том же самом существе, ничего не приписывая ему в смысле сказуемого, но уясняя его — насколько это возможно — для нас самих. Таков оттенок различия между именем с членом и именем без члена, устанавливаемый греческим философом. И так как в своих соображениях он отправляется не от произвольных философских предположений, а отданных филологического характера, то его точка зрения может иметь значение и для выяснения оттенка разности между o QeoV, и QeoV, у Оригена.

Коль скоро o QeoV есть типическая форма собственного имени, индивидуального понятия, подлежащего, то, называя Отца именем o QeoV, грек сознательно или бессознательно предполагал, что название "Бог" для первого Лица Св. Троицы столь же характерно, как и имя "Отец", что это — понятия, безусловно, нераздельные друг от друга. Отец есть o QeoV. Это выражение соответствует логической схеме А=А, или S=S, т. е. это такое суждение, где подлежащее и сказуемое — понятия тождественные и, следовательно, взаимозаменимые. Даже более: это такое предложение, в котором два подлежащих и ни одного сказуемого. O QeoV, как философская формула, могло служить показателем такого строгого единства, которое никогда не должно развиться во множественную форму суждения; в слове "o QeoV"! скрывается отрицание законности такого выражения, как "Отец есть Бог", потому что сказать это значило бы допустить хотя мысленное различие между тем и другим понятием, представить их как "одно и другое", как allo kai allo. Имя "Бог" не есть сказуемое, стоящее в отношении к Отцу: это — само подлежащее. Отец называется o QeoV, потому, что Он — autoqeoV, потому что Сам Он — Бог, т. е. божество Его не относится только к Нему, а тождественно с Его субстратом, — назовем ли мы его существом, ипостасью или upokeimenon, — мыслимым центром, носителем всех определений Бога-Отца. Божество Отца — говоря терминами Аристотеля — не kaqў upokeimenon и не en upokeimenon, а само upokeimenon.

Но Сын есть только QeoV. Сказуемое здесь удерживает свою типическую форму, и потому данное суждение отвечает логической схеме А=В, или S=P. Этим implicite предполагается, что между божеством и сущностью Сына нет той тесной, глубоко непосредственной связи, в какой мыслятся божество и ипостась Отца. Между понятиями "Сын" и "Бог" не устанавливается-того возвышающегося до безразличия тождества, какое отличает имена "Отец" и "Бог". Сын есть Бог. Последнее имя в приложении к первому есть нарицательное, а не собственное, не индивидуальное, а общее понятие, соединенное с первым как сказуемое с подлежащим. Здесь дан момент отношения и, следовательно, различия между сущностью и божеством Сына. Божество свойственно существу Сына, но тем не менее "Сын" и "Бог" — не одно, а два понятия, мыслимые как allo kai allo.

Таким образом, различие между o QeoV, и QeoV, по меньшей мере близко к тому, которое можно подметить, в выражениях: "есть правда" и "причастен правде". С таким представлением об отношении между o QeoV, и QeoV гармонируют и другие подробности теории Оригена. "Сын, — говорит он, — первый обожествился, — вовлек в Себя от божества, — чрез существование у Бога". Этот образ обожествления Сына слишком ясно обнаруживает различие между Самим Сыном, Его существом или ипостасью, Его "Я", — и божеством Его: Сын есть то upokeimenon, в отношении к которому мыслится божество; но оно не совпадает с ним в абсолютном тождестве, а представляется как нечто вне его данное, почти как привходящее, как объект в отличие от субъекта.

Ориген утверждает далее, что Сын становится Богом, ginetai QeoV, вследствие того, что Он от вечности был у Отца; непрестанное пребывание Слова в созерцании глубины Отца есть conditio sine qua non вечного пребывания Сына Богом. Ориген ссылается на факты в сущности бесспорные: нельзя допустить ничего противоположного им, нельзя, например, сказать, что Сын был бы Богом, хотя бы и не был от вечности у Отца. Но далеко небесспорна та связь, в которую ставит эти факты Ориген. В самом деле, не с большим ли правом можно утверждать, что последовательность предложений, которыми начинается евангелие от Иоанна, представляет не нисходящий порядок фактов (ход от причины к следствию), но восходящий (от следствия к причине); что Слово потому было в начале у Бога, потому Оно и пребывает в непрестанном созерцании глубины Отца, — что Оно было и есть вечный Бог? Связь положений, установленная Оригеном, произвольна; но ее последствия немаловажны: она набрасывает тень на этот пункт его богословия. Ориген, видимо, смотрит на бытие и божество Сына как на два бесспорно вышевременные и совечные, но все-таки объективно различные друг от друга факта, а не как на две стороны одного и того же факта, различаемые только в человеческом воззрении. Для нас божество Сына дано в самом факте бытия Его: Сын есть собственный, природный Сын Отца, ео ipso Он — Бог. Связь между первым и вторым положением — самая непосредственная; это последнее не проводится ни чрез какую другую мысль, и если может быть речь о моменте условности в божестве Сына, то лишь в том единственном смысле, что Сын имеет Свое бытие от Отца. Отрешимся на минуту от мысли об этой причинной зависимости (по бытию) Сына от Отца, и божество Сына будет дано так же безусловно, как и божество Самого Отца: никакой особый момент в бытии Сына, кроме самого бытия Его, никакое Его специфическое обнаружение, не должны составлять условия божества Его. Иначе смотрит Ориген. Он — вне всякого сомнения — признает, что Слово есть природный Сын Отца, но не на этом положении, не на факте сыновства непосредственно обосновывает божество Сына, а вводит посредствующий момент между тем и другим — пребывание Сына у Бога. Проведенное чрез этот средний термин, божество Сына оказывается вдвойне условным: оно условно, во-первых, потому, что самое бытие Сына имеет причину в Отце, а во-вторых, потому, что поставлено в зависимость от активного специального проявления бытия Сына, так сказать — от Его воли. Таким образом, та связь фактов, которую установил Ориген, является границею, разделяющею на двое один и тот же факт; она препятствует факту божества Сына непосредственно примкнуть к факту бытия Его и слиться с ним в безусловное тождество. Это различение двух фактов отразилось и в самой терминологии Оригена: к бытию Сына и Его пребыванию у Бога Он не считает возможным приложить глагола "ginetai", но не затрудняется выразиться так о божестве Сына: Он есть ginomenoV QeoV.

Конечно, это различие крайне тонко: пребывание у Отца есть необходимая форма самого бытия Сына; а так как рождение Сына есть акт столь же вечный и непрестанный, как самое бытие Его, то легко сделать вывод, что, обусловливая божество Сына фактом пребывания Его у Отца, Ориген, в сущности, производит божество Слова из самого сыновства Его. Это обобщение фактов, конечно, возможно; но чем доказать, что и сам Ориген сознает это? Где найти — далее — достаточное объяснение того, что он выражает свою мысль в столь неадекватной форме, что вместо простого: "Сын не был бы Богом, если бы не был природным Сыном Отца" ставит неясное: "Он не был бы Богом, если бы не был у Бога"? Раздельное представление этих фактов как двух более, чем их обобщение, гармонирует с другими, уже рассмотренными подробностями этого отдела и заслуживает предпочтения уже по тому одному, что, опираясь на букве текста, не требует таких искусственных герменевтических приемов, которые вполне необходимы для проведения противоположного взгляда.

Важность разобранного отдела в системе Оригена бесспорна: это — специальный трактат о божестве Сына. А развиваемое здесь воззрение несвободно от серьезных недостатков. Пусть мнение Оригена, что Сын не есть истинный Бог, не имеет того грубого смысла, какой можно предположить в нем с первого взгляда: генетическое различие Сына от других богов все же не доказано. Сын есть Бог metoch thV qeothtoV, по участию в божестве, и сродство этого воззрения с представлением о других богах столь же бесспорно, сколько сомнительна его близость с понятием о Сыне как Боге по существу. В отличие от Отца Сын есть не o QeoV, а только QeoV, — различие, которое едва ли можно объяснить в смысле абсолютного тождества существа и божества Сына. Наконец, воззрение Оригена на обожествление Сына оставляет в тени тождество бытия и божества в Сыне и, придавая божеству Его условный характер, ослабляет мысль, что оно совершенно необходимый факт. Словом, это воззрение на Сына, как существо обожествленное, qeopoioumenon, далеко не таково, чтобы его можно было признать строго соответствующим идеалу чистого догматического учения.